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76、我们把肉体放在何处

　　人之身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的体为载体。没了体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。

　　精神依托体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视体，仇视体，背离体，戕害体，忘却体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离体，往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。

　　我们把体放在何处王跃文人之身，与生俱来。人之为人的一切可能，首先都是因为有了体。人的灵魂精神，喜怒哀乐，拟或愚昧也罢，智慧也罢，都必须以人的体为载体。没了体，便如水浇火，青烟散尽，惟余冷灰。精神依托体而存在，早已是现代科学的常识。但我们回首人类心灵史，却是一部不断蔑视体，仇视体，背离体，戕害体，忘却体的历史。人类真是一种很奇怪的动物，他们逃离体，往何处？人类的荒诞在于大多时候，他们总是蔑视和背叛自己所固有的，向往自己没有的，甚至不可能有的。他们的内心永远有一种超越和解的渴望，一种寻找生命价值和意义的焦虑。鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。人类为什么如此害怕自己的体？灵与一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把体忘得干干净净！康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本滋长，人皆可以为尧舜。身体发肤自然受之父母，人的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上，我与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。于是，人的体和人浑然而来，人的体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”它至大至刚，乎天地之间，上下与天地同。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的体。但是，孟子的浩然之气存在于什么样的体里呢？或者存在于什么样的体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上舌剑，驳倒他的对手。苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。苏格拉底强健的身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。我们无从知道孟子的体生活，不能想象他是在怎样一具体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推说，不行啊，寡人有疾，寡人好。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的求就可以了。但孟子轻视感官的“命”却极端重视心灵的“人”孟子说的人，并不包括与人本能的体需要，而独独指人之“善”即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“”虽然都是先天的，但体感官的需要是“小体”单纯追求“小体”的足是小人；而仁义礼智是“大体”追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”鱼我所也，熊掌亦我所也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所也，义亦我所也，二者不可得兼，舍生而取义者也。于是孟子作了选择：义重于生，高于命。孟子眼里的灵与虽不是水火不容，却是轻

　　鲁迅先生尖刻地讽刺过那些拔着自己头发想离开地球的人，可是千百年来，人类一代一代确实在做过拔着头发想离开地球的事。世世代代困扰着人类的这种灵魂相对体的无望挣扎，究竟缘何而起？别的动物也同我们一样因为体而焦躁不安吗？又是谁独独给人类设置了这样的宿命？或者，真有一个上帝吗？人类的命运不过是上帝设置的一个游戏？人类的生活永远在别处。从这个意义上说，人类注定是一种绝望的动物。

　　人类为什么如此害怕自己的体？灵与一定势不两立的吗？东郭先生曾问庄子，你所说的至高无上的“道”在哪里呢？庄子说，道无所不在，在蝼蚁，在杂草，在烂瓦，在屎。既然如此，庄子为什么又非要人们形如槁木，呆若木，心无所悬，坐化忘机呢？非如此不能悟道。人们体的丰富感觉，它所给予人的愉悦和痛苦，难道不是大化和自然的一部分吗？可是庄子言下之意，道无所不在，惟独不在人的体内！中国的哲学家至少从庄子开始，就把体忘得干干净净！

　　康德有言，有两样东西，我们愈经常愈持久地思索，它们就愈使心灵充始终新鲜的不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。中国文化中，康德所言心中的道德法则，即孟子所谓的“人皆有不忍人之心”孟子打了一个比方。一个小孩落井了，看到的人不免惊骇，油然而生恻隐之心。此等恻隐之心，不是因为想和小孩的父母搞好关系，不是想在乡邻中博得见义勇为的美名，也不是因为孩子呼救的声音刺耳难听，确实因为心中有所不忍。孟子说，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。孟子说的这四端，就是人中的善。善是与生俱来的，在人的内心自然生长，像小树长成大树，花苞开成花朵。只要听凭善的本滋长，人皆可以为尧舜。

　　重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻，直至存天理灭人的道路。按照现代心理学的说法，人的求产生于匮缺。孟子重灵轻，重轻命，难道是因为他的体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物足的快乐，不是体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却体，泯灭体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却身，谈何容易！《庄子？大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”原来，坐忘就是要废弃肢体，闭耳目，离析体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对体的态度。庄子眼里，人的体只要顺其本，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的源，都因为人的体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底薪。产生痛苦、感受痛苦的身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过体而展开的，智力的运行表现在体上，而且只能表现在体上。费尔巴哈给体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的体彻底废弃之后，感受至乐的体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一而利天下而不为”说天下之言“不归杨，则归墨”并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐“且趣当生，奚遑死后”人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。望愈能得到充分的足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主

　　身体发肤自然受之父母，人的善受之哪里呢？孟子说，善来自于天。他说的这个天，不是自然界与地相对的物质的天，不是陶渊明所谓“天运苟如此，且进杯中物”中的命运之天，不是“上，我与君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。冯友兰先生认为，孟子所谓的天，即是一个由道德主宰的宇宙，人间的道德原则就是宇宙道德在人身上的体现。

　　于是，人的体和人浑然而来，人的体和宇宙道德第一次连在了一起。这是贯穿中国文化始终的天人合一思想的开端。孟子说，吾善养吾浩然之气。什么是浩然之气？“难言也”它至大至刚，乎天地之间，上下与天地同。它是一种宇宙之气，超乎人的道德之上。然而，这种浩然之气同样可以养在人的心里，运行于人的身体和行为之中，最要紧的它必须寄居于人的体。

　　但是，孟子的浩然之气存在于什么样的体里呢？或者存在于什么样的体里并不重要？重要的仅仅是心灵？我想到了苏格拉底。苏格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希腊。他的身体就是与常人不同的：面孔酷似野兽，体魄异常强健。宴会上，他是铁打的汉子，一个精力无比充沛的人。困倦和烈酒对他毫无影响。每当人们烂醉如泥，酒量最大的人也被折腾得筋疲力尽之后，唯有他可以从容地扬长而去，继续来到广场上舌剑，驳倒他的对手。

　　义哲学家拉美特里。拉美特里给自己改名为“机器先生”他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解体，或者说病狂往往催生哲学家。拉美特里病中发现，思维能力仅仅是体这个机器结构组织产生的一个结果，而体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮，出言不逊，纵情享受体快乐。他别出心裁，用鹰代替，加上猪和生姜，又进一些变质猪油做成馅饼，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！《杨朱》篇里还虚构了这样一个故事：晏婴问管仲怎样养生。管仲说，肆之而已，勿壅勿阏。晏婴又请教，愿闻其详！管仲回答，恣耳之所听，恣目之所视，恣鼻之所向，恣口之所言，恣体之所安，恣意之所行。显然，管仲认为所谓养生，就是要足耳目鼻口身体各种感官望，美声美，美味美服，总之要恣纵行，否则就是“壅”“阏”就是对生命望的压抑和待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受，及时行乐，去掉烦恼的由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活过了。管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤的体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过体望的足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？晏婴一通百通，马上回答道说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒，一个好，臭名昭著。子产痛心疾首。有一天，他郑重地找他们谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜，他的性命就危险了。子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说，善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地合别人而身心安逸。所谓“治外”使人守礼讲义，不过是为了合世俗，是“从人”这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。子产听后木然。应该说，《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风蕴藉率任情的时代。

　　苏格拉底对严寒的非凡抵抗力也让人惊讶。寒冬天气，人们躲在家中闭门不出，还得穿上羔羊皮袄，裹上毡子。苏格拉底依然穿着平时那件大衣，赤着脚出门，安然行走在冰雪之中。路上的士兵们对他侧目而视，以为苏格拉底故意嘲笑他们在寒冷面前的畏缩。

　　苏格拉底强健的身与他令人生畏的智慧难道不是相互依存的共生体？敏捷的思维必须要有强健的体才能承载。有时，苏格拉底黎明即起，笔直地站在那里苦苦思索着。中午到了，人们议论纷纷：从黎明起他就站在那里思考问题！夜幕降临，好奇的人们吃过晚饭，把卧搬到外面，观察苏格拉底的动静。他们看到苏格拉底就这样沉思着呆立了一夜！太阳升起了，苏格拉底对着太阳，虔诚地做过祷告，然后离去。

　　我们无从知道孟子的体生活，不能想象他是在怎样一具体中涵养他的浩然之气。尽管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中对孟子世俗的体生活却鲜有记载。然而，从《孟子》的一些篇章中，我们略许可以看到孟子对体的态度。孟子说，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。从孟子的这个比方，我们知道他是承认体与生俱来的本能需要的。他更是明确地认为，口喜美味，耳喜美声，目喜美，四肢喜安逸，这些感官喜好是先天的，属于天命。天命的存在是合理的。孟子游说齐宣王实行王道，齐宣王推说，不行啊，寡人有疾，寡人好。孟子马上说，没关系，只要你照顾到老百姓也有同样的求就可以了。

　　但孟子轻视感官的“命”却极端重视心灵的“人”孟子说的人，并不包括与人本能的体需要，而独独指人之“善”即所谓仁义礼智四端。他认为惟此四端，人才区别于禽兽。这是人的高贵优越和独特之处。“命”与“”虽然都是先天的，但体感官的需要是“小体”单纯追求“小体”的足是小人；而仁义礼智是“大体”追求“大体”则为大人。所以孟子说，人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。求则得之，舍则失之，是求有益于得也。孟子极其强调人的个体对理性追求的重要，甚至主张“舍生取义”鱼我所也，熊掌亦我所也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所也，义亦我所也，二者不可得兼，舍生而取义者也。

　　于是孟子作了选择：义重于生，高于命。孟子眼里的灵与虽不是水火不容，却是轻重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻，直至存天理灭人的道路。按照现代心理学的说法，人的求产生于匮缺。孟子重灵轻，重轻命，难道是因为他的体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的体。

　　孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物足的快乐，不是体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却体，泯灭体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。

　　庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。

　　庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却身，谈何容易！《庄子？大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：

　　颜回对孔子说，老师，我长进了。

　　孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。

　　孔子说，不错，但还不够。

　　隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。

　　孔子又问，怎么呢？义哲学家拉美特里。拉美特里给自己改名为“机器先生”他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解体，或者说病狂往往催生哲学家。拉美特里病中发现，思维能力仅仅是体这个机器结构组织产生的一个结果，而体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮，出言不逊，纵情享受体快乐。他别出心裁，用鹰代替，加上猪和生姜，又进一些变质猪油做成馅饼，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！《杨朱》篇里还虚构了这样一个故事：晏婴问管仲怎样养生。管仲说，肆之而已，勿壅勿阏。晏婴又请教，愿闻其详！管仲回答，恣耳之所听，恣目之所视，恣鼻之所向，恣口之所言，恣体之所安，恣意之所行。显然，管仲认为所谓养生，就是要足耳目鼻口身体各种感官望，美声美，美味美服，总之要恣纵行，否则就是“壅”“阏”就是对生命望的压抑和待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受，及时行乐，去掉烦恼的由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活过了。管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤的体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过体望的足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？晏婴一通百通，马上回答道说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒，一个好，臭名昭著。子产痛心疾首。有一天，他郑重地找他们谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜，他的性命就危险了。子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说，善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地合别人而身心安逸。所谓“治外”使人守礼讲义，不过是为了合世俗，是“从人”这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。子产听后木然。应该说，《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风蕴藉率任情的时代。

　　颜回说，我忘掉礼乐了。

　　孔子又说，不错，但还不够。

　　又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。义哲学家拉美特里。拉美特里给自己改名为“机器先生”他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解体，或者说病狂往往催生哲学家。拉美特里病中发现，思维能力仅仅是体这个机器结构组织产生的一个结果，而体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮，出言不逊，纵情享受体快乐。他别出心裁，用鹰代替，加上猪和生姜，又进一些变质猪油做成馅饼，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！《杨朱》篇里还虚构了这样一个故事：晏婴问管仲怎样养生。管仲说，肆之而已，勿壅勿阏。晏婴又请教，愿闻其详！管仲回答，恣耳之所听，恣目之所视，恣鼻之所向，恣口之所言，恣体之所安，恣意之所行。显然，管仲认为所谓养生，就是要足耳目鼻口身体各种感官望，美声美，美味美服，总之要恣纵行，否则就是“壅”“阏”就是对生命望的压抑和待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受，及时行乐，去掉烦恼的由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活过了。管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤的体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过体望的足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？晏婴一通百通，马上回答道说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒，一个好，臭名昭著。子产痛心疾首。有一天，他郑重地找他们谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜，他的性命就危险了。子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说，善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地合别人而身心安逸。所谓“治外”使人守礼讲义，不过是为了合世俗，是“从人”这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。子产听后木然。应该说，《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风蕴藉率任情的时代。

　　孔子又问，怎么呢？

　　颜回说，我坐忘了。

　　孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！重判然。从孟子开始，中国哲学便走上一条重灵轻，直至存天理灭人的道路。按照现代心理学的说法，人的求产生于匮缺。孟子重灵轻，重轻命，难道是因为他的体生活没有产生匮缺的缘故？孟子生于约公元前371年，死于公元前289年，活了82岁，在那个时代是相当长寿的。这也许同他体的世俗生活优裕有关？孟子虽然也曾周游列国，推行王道遭到冷遇，但齐宣王对他一直优待有嘉。他和天下鸿儒齐居稷下学宫，齐宣王专门为他们开康庄之衢，高门大屋，相当尊宠。孟子的膳食自是不错，甚至可以选择于鱼与熊掌之间，营养应该是不成问题的。由此可见，他的体很好地承载了他养其浩然之气的使命。但是，他好像并不感激自己的体。孟子的同代学问家庄子是一个追求快乐的人，虽然他有时靠借米度，有时以编草鞋为生。他做过漆园小吏，可是没干多久就归隐了。显然，庄子追求的不是物足的快乐，不是体感官的快乐；他的快乐恰恰是要忘却体，泯灭体感觉。庄子的快乐是在宇宙间的逍遥游。他的逍遥游有“有待”与“无待”之分。“有待”的逍遥游就像那只大鹏，翅若垂天之云，一怒而飞，绝云气，负青天，水击三千里，扶摇直上九万里。这是何等的力量与自由，可谓逍遥矣。可惜，它的自由不是绝对的，必须“有待”：它的飞翔依赖于海啸带起的大风。所以大鹏的快乐也只是相对的快乐。庄子认为最高境界的逍遥是“无待”的，即不借助任何外在力量的“至乐”能够获取这种“至乐”的人，必然是“至人”、“神人”和“圣人”他们已经做到了无己，无功，无名，物我两忘，天人合一，所以能凭借自然的本，顺应六气的变化，独与天地精神相往来，绝对自由地逍遥于无穷宇宙之中。庄子描绘的绝对自由的“至乐”的确令人神往，但要达到至乐境界非常人所能。须知人要忘却身，谈何容易！《庄子？大宗师》里描述了孔子最聪明的门生颜回学习“坐忘”的过程：颜回对孔子说，老师，我长进了。孔子问，怎么呢？颜回回答，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但还不够。隔些日子，颜回又对老师说，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子又说，不错，但还不够。又过一些日子，颜回又说，老师，我长进了。孔子又问，怎么呢？颜回说，我坐忘了。孔子大惊不已，说，颜回，你真贤明啊。请让我做你的学生，跟随你一起学习吧！什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”原来，坐忘就是要废弃肢体，闭耳目，离析体，然后除去心智，这样才能同于大道。庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对体的态度。庄子眼里，人的体只要顺其本，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的源，都因为人的体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底薪。产生痛苦、感受痛苦的身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。孟子和庄子，对待体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过体而展开的，智力的运行表现在体上，而且只能表现在体上。费尔巴哈给体赋予了哲学的尊严。庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的体彻底废弃之后，感受至乐的体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却体。中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一而利天下而不为”说天下之言“不归杨，则归墨”并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐“且趣当生，奚遑死后”人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。望愈能得到充分的足，人生才愈为可乐。这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主

　　什么是坐忘呢？依颜回的说法，就是要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道”

　　原来，坐忘就是要废弃肢体，闭耳目，离析体，然后除去心智，这样才能同于大道。

　　庄子在《大宗师》里敷衍的这个故事，表明的正是他对体的态度。庄子眼里，人的体只要顺其本，不以人害天，同样可以有相对快乐。可是，生老病死是自然法则，无法回避，人只要活着就得承受无穷的痛苦。而人的种种痛苦的源，都因为人的体存在。只有彻底抛弃这个臭皮囊，把它忘个一干二净，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾丧我而物化，如此同于大道。于是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。这时，绝对自由的逍遥便来临了。

　　我们承认庄子解决痛苦的方法确实高妙。他实在太聪明了，来了个釜底薪。产生痛苦、感受痛苦的身都已被废弃和忘却，还有什么必要去问痛苦因何而生，怎样解决痛苦呢？庄子不是去解决问题，而是把这个问题直接撤消了。其实庄子这种解决痛苦的方法，浓眉长髯的老子早就说过了。他闭目坐在树下，轻描淡写地说道：吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？我怀疑的是老子或庄子，他们自己真正做到了“无身”吗？或者，中国古代的哲学或哲学家从来就是矫情的？也许，武断地说老庄们矫情倒也容易，但要说清楚他们为什么要矫情就有难度了。

　　孟子和庄子，对待体都不是太友好的，只不过孟子冲和些，庄子残酷些。

　　庄子没有想到，他死后二千年，西方德国一个叫费尔巴哈的哲学家伸出指头，轻而易举就点住了他的死。费尔巴哈写道：思维活动是一种机体活动。他直截了当地把意识生命首先还原给物质。他认为，表现在感觉上的就是真实。换言之，可感觉的表现就是实在本身。感觉直接产生于体，产生于口鼻眼手耳。一切思维活动都是通过体而展开的，智力的运行表现在体上，而且只能表现在体上。费尔巴哈给体赋予了哲学的尊严。

　　庄子是否想过，当他真正形如槁木心如死灰地坐忘之时，他能通过什么媒介感受到他所津津乐道的至乐？当感受痛苦的体彻底废弃之后，感受至乐的体不也同样不存在了吗？更何况庄子之所以能够描绘出如此玄妙人的绝对自由境界，恰恰因为他有一个高度智慧的感官体。现代医学倒是证明，人之将死，意识模糊，只能产生种种离奇的幻觉。但这种幻觉哪怕美如海市蜃楼，也绝然不是庄子心目中的至乐吧。庄子确实是一个快乐主义者，然而他的至乐只是一种人们永远无法达到的寂灭。这一点上，他不是与佛教的涅槃殊途而同归吗？顺便说句，释迦牟尼悟道的故事同佛家教义的背悖同样是不可理喻的。这位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就没有千年佛教的绵绵香火。释迦牟尼喝了牧羊女舍予的鲜，恢复了元气，才终于在菩提树下觉悟了。悟道终究还须元气充沛的身啊！可是，佛教提倡的依然是忘却体。

　　中国哲学就是在这种敌视生命，鄙视体状态下蹒跚起步了。可是，无论怎样的一统江山，无论怎样的千秋万代，毕竟会有另类的声音破口而出。同样是被记载在道家的著作《列子》第七篇中的杨朱，便是这等异类。此杨朱不是与孟子同时代，被孟子视为大敌的哲学家杨朱。那个杨朱是真杨朱，孟子称他是“拔一而利天下而不为”说天下之言“不归杨，则归墨”并将“距杨、墨”视为自己最大的责任，足见杨朱当时的影响力。

　　《列子》中的杨朱则假托了战国时代的真杨朱之名。这位假杨朱说，人能活到一百岁者，千人之中无一人也。假设有一个，除掉孩抱与昏老之时，再除掉睡眠的时间和人生的痛疾衰苦，亡失忧惧，生命已所余无几了。人生苦短，生既是暂时，死后亦归于寂灭，所以要及时行乐“且趣当生，奚遑死后”人生唯有快乐享受才有价值，人生的目地和意义也就在于此。望愈能得到充分的足，人生才愈为可乐。

　　这个假杨朱有点像一千五百年后出现在法国的唯物主义哲学家拉美特里。拉美特里给自己改名为“机器先生”他如此描述自己：机器先生没有灵魂，没有思想，没有理智，没有道德，没有判断，没有趣味，没有礼貌，没有德行。一切都是体，一切都是物质。拉美特里原是一位军医，因为患上一场热病，摇身一变成了享乐主义的唯物主义哲学家。也许疾病有助于哲学家了解体，或者说病狂往往催生哲学家。拉美特里病中发现，思维能力仅仅是体这个机器结构组织产生的一个结果，而体完全是物质的。拉美特里的原理非常简单：人是机器，宇宙中惟有变化多端的物质。拉美特里自从有了自己的哲学，便肆无忌惮，出言不逊，纵情享受体快乐。他别出心裁，用鹰代替，加上猪和生姜，又进一些变质猪油做成馅饼，最后因为消化不良而一命呜呼。拉美特里死得真像个哲学家！

　　《杨朱》篇里还虚构了这样一个故事：

　　晏婴问管仲怎样养生。管仲说，肆之而已，勿壅勿阏。

　　晏婴又请教，愿闻其详！

　　管仲回答，恣耳之所听，恣目之所视，恣鼻之所向，恣口之所言，恣体之所安，恣意之所行。

　　显然，管仲认为所谓养生，就是要足耳目鼻口身体各种感官望，美声美，美味美服，总之要恣纵行，否则就是“壅”“阏”就是对生命望的压抑和待，就只有痛苦烦恼。如此活着，即使活上一百年一千年乃至一万年，又有什么快乐和意义呢？不如纵情享受，及时行乐，去掉烦恼的由，熙熙然等待死的到来。这样，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活过了。

　　管仲对晏婴所说的养生，就是简单赤的体享乐。生命的本质只在于感觉，享乐就是道德。生命通过体望的足获得自由。这就是《杨朱》里面管仲的人生哲学。

　　管仲对晏婴说了这一番养生的大道理后，问晏婴道：我已经告诉你怎样养生了，那么你死后又该怎样？

　　晏婴一通百通，马上回答道说：死后就无所谓了。既然死了，人还能怎样呢？烧掉也行，丢到河里也行，埋掉也行，暴在外面也行，用柴草裹着弃之沟壑也行，衮衣绣裳装进棺椁厚葬也行。

　　管仲高兴地说：生死之道，我们都已进一步地领悟了。

　　同样，《杨朱》篇里还讲了另一个故事。当然这个故事也是虚构的。公元六世纪郑国著名的政治家子产治国三年，成绩斐然。可他的一个哥哥和一个弟弟，却是一个酗酒，一个好，臭名昭著。子产痛心疾首。

　　有一天，他郑重地找他们谈话。子产说：人之所以比禽兽高贵是因为他有智慧，能思考。智慧和思考使人有礼义。一个人，只有守礼讲义，名和位自然会来找他。如果只是任情而动，耽于嗜，他的性命就危险了。

　　子产的哥哥弟弟怎样回答的呢？他们不以为然地说，善于治外的人，还没开始治外自己的身心就已经痛苦。善于治内的人却因为听从自己的内心，不矫情地合别人而身心安逸。所谓“治外”使人守礼讲义，不过是为了合世俗，是“从人”这种道理也许可以在一国之内推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，顺从本心地活着，不但可以推行天下，连君臣之道都无用武之地，都可免了矣。

　　子产听后木然。

　　应该说，《杨朱》所表达的思想，实际上就是魏晋名士们“越名教而任自然”生活的开端。《列子》一书，其实就是魏晋人的作品。魏晋时代，终于成为中国历史上一个风蕴藉率任情的时代。

　　魏晋时期很有一批追求鄙的体享乐的人，他们极尽声口足之能事。写作《无名论》的“正始名士”何晏，因为母亲貌美，被曹收为义子。他姿容美丽，好修饰，面至白，魏文帝都怀疑他脸上搽了粉。有一次正是大夏天，魏文帝故意赐给他热汤饼吃。何晏吃完头大汗，他用自己大红衣袖擦汗，脸色更加皎然。何晏是个登徒子，纵情声，从女那里学来名为养生，实为催情的“三峰”药。他不但自己享用此药，还用它来讨好当权的大将军曹。何晏纵过度，虚火攻心，当时的神鉴名家，也就是看相先生管辂给何晏看相说，何晏魂不守宅，血不华，烟浮，容若槁木，谓之鬼幽。鬼幽者，为火所烧。想像起来，何晏也许真像一个面色苍白的幽灵。何晏为了补益气，发明“五石散”服用。“五石散”其实是用紫石英、白石等五种矿物质放在一起熔炼，熬成粥状服食。此药酷热，药效一旦发作，皮肤如有火烧，所以服药者都须穿着宽衣缓带，长袍大袖。“五石散”成为当时富贵高雅的象征，据说何晏只有招待最高贵的客人时才捧出此种仙药。何晏最后因依附曹而被司马懿所杀。我想即使他有可能寿终正寝，也不会长命。

　　但是，以《杨朱》的理论来看，何晏反而属于“善养生”者了。“五石散”的名气如此之大，以至到了阮籍嵇康时代，人们对服药仍迷信不已。《晋书？嵇康传》记载，当时有一个嵇康的崇拜者王烈，他在山上得到一种“石髓如饴”的东西，视为宝贵之物，自己吃了一半，留了一半准备送给嵇康吃。可惜还没来得及送到嵇康手里，那神奇之物就已凝固成石头了。人们于是说嵇康所以不能长命，也许就因为他没吃上这种石浆。所谓“石髓如饴”的故事，说明的正是“五石散”之遗风。

　　《世说新语》里记载了很多魏晋人追求极至的感官享受，穷奢极的故事。石崇、王恺斗富，人们多已知。王恺用糕饼擦锅，石崇就用蜡烛当柴烧饭；王恺用紫丝绸衬上绿绫里子做了长达四十里的步障，石崇就做五十里；石崇用香料刷墙，王恺就用赤石脂刷墙。晋武帝曾把一株两尺高的珊瑚树赐给王恺，这棵御赐珊瑚树，枝柯扶疏，世罕其比。王恺得意地向石崇炫耀珊瑚树。岂料石崇不屑一顾，用手中的铁如意应声将它打碎。王恺声俱厉。石崇不在乎地拿出自己收藏的珊瑚树赔给王恺，其中光彩溢，三四尺高的就有六七株。石崇家的厕所用沉香汁和甲煎粉熏得芬冽四溢，十多名婢女丽服藻饰，侍候其间，以至客人都不好意思去上厕所。石崇大宴宾客时，令美人劝酒。客人如果不肯饮酒，石崇就命令阉奴把美人拖出去杀掉。丞相王导和大将军王敦经常同在石崇家做客，王导本不善饮，为了不使劝酒的美女丧命，每次都喝得酩酊大醉。王敦却故意不喝，冷眼旁观。有一次，因为王敦不肯喝酒，已经杀了三个美人。王导实在不忍，责备王敦。王敦不在乎地说，他自杀他家的人，与你何干？

　　望中深谙佛家游戏三昧，已经无善无恶，和光同尘了。他六十一岁出家为僧，却没有受戒，也不守戒规。他从不奉经祈祷，连读书都怕费目力，而让别人读给他听。他居然率领僧众跑到一个寡妇的卧室里化缘，又做《观音问》与士人女论“道”他公然宣称，与其死于假道学之手，宁死于妇人之手。李贽的狂诞悖戾使那些道学家们既怕且怒。1601年初，他出家为僧的芝佛院被一场来历不明的大火烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏缙绅所指使的无赖。1602年，曾是他的好友的礼部给事中张问达上了一本奏书，参劾李贽耸人听闻的罪状：尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟女白昼同浴，勾引士人女入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者。终于，万历皇帝大怒，着令锦衣卫将他捉拿入狱。他的著作也被下令焚毁，应验了他自己起的书名《焚书》。纵观中国的哲学发展史，尽管多多少少有几个离经叛道者，大体上还是一部灵魂对体的迫史。中国人哲学存在的前提仿佛必须是蔑视体。既然体如此低级鄙俗，成了人善的桎梏，那么我们能将体放在何处？我们今天再提对体望的压抑与厌弃已经不合时宜，但谈论灵魂的高尚与自由又往往被看成迂阔可笑。新的疑惑又出现了：这是否可以看成历史的进步？是人的张扬还是人的堕落？我们到底在追求什么？我们所要的生活到底存不存在？人类什么时候才能像歌德笔下的浮士德博士那样，对我们所能够拥有的生活心满意足，不住喊一声：生活呀，你停下来吧，太美好了！英格玛伯格曼导演的电影《第七封印》中有段台词有些意思：我的肠胃就是我的世界，我的脑袋就是我的永生，我的双手是两个呱呱叫的太阳，我的两腿就是时间的钟摆，我的一双臭脚就是我哲学的起点！天下事样样都跟打了一个嗝似的，只不过打嗝更痛快些。这段俏皮得有些俗的台词，道出的其实正是哲学的本源。如果想说得文雅或严肃些，我们可以引用诗人保尔瓦莱里的话：一切人体未在其中起根本作用的哲学体系都是荒谬的，不适宜的。尼采在《查拉图士特拉如是说》中写道：你体里的理智多于你的最高智慧中的理智。可是，人世间有多少疑惑经得起追问？人世间又有多少追问会有答案？或者，疑惑本身就是答案？也许，人类的宿命就是永远只能眼泪汪汪地望着到达不了的彼岸！

　　王恺的儿子王济，少有逸才，文词俊茂，又娶晋武帝的女儿常山公主为，为一时秀彦。他和父亲一样，豪奢侈，华衣玉食，甚至去与他父亲比富。有回晋武帝御临他家用膳，一百多名婢女，身穿绫罗，手擎饮食，上下伺候。有一道蒸猪，味极鲜美，令晋武帝大异，不相问。王济却淡淡地说，这小猪不过是人喂养的罢了。晋武帝大为不悦，饭没吃完，拂袖而去。

　　有意思的是像何晏、石崇这些人，穷珍极丽，盛致声，极重体感官的享乐，却并非只剩体。任何一个体享乐者都不可能彻底做到行尸走。何晏居然是正始年间系统地阐述老庄思想的大学者。他进一步发挥老子“天地万物生于有，有生于无”的思想，提出“有之为有，恃无以生，事而为事，由无生成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”所以，道即为无。又因老子提出过“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命题，何晏进而指出“天地以自然运，圣人以自然用。”又因为庄学主张以理化情，所以何晏以为圣人无情，没有喜怒哀乐。何晏的体生活也许正是他哲学思想的极端体现。兴许充分足和享受体望，就是何晏所谓的圣人以自然用？道既为无，精神道德伦理自然也为无，体同样为无。彼都为无，何必有高下雅俗正之分？

　　石崇也有颇为一本正经的时候。石崇常和王敦一起到学校去游玩。有一天，望着学校里挂着的颜回画像，石崇忍不住说，如果我和他同为孔门弟子，恐怕也没有多大的区别吧？王敦嘲笑他说，你只能与家有千金的子贡相比。石崇却严肃地说，读书人就是要追求生活舒适，名高位重，何必和那些穷苦人扯到一起？也许在石崇看来，追求生活的舒适享受是人生再正当不过的望，根本不存在不礼不义有违名教的因素。石崇也是有他自己的哲学的。

　　我们把体放在何处（下）王跃文魏晋时期很有一批追求鄙的体享乐的人，他们极尽声口足之能事。写作《无名论》的“正始名士”何晏，因为母亲貌美，被曹收为义子。他姿容美丽，好修饰，面至白，魏文帝都怀疑他脸上搽了粉。有一次正是大夏天，魏文帝故意赐给他热汤饼吃。何晏吃完头大汗，他用自己大红衣袖擦汗，脸色更加皎然。何晏是个登徒子，纵情声，从女那里学来名为养生，实为催情的“三峰”药。他不但自己享用此药，还用它来讨好当权的大将军曹。何晏纵过度，虚火攻心，当时的神鉴名家，也就是看相先生管辂给何晏看相说，何晏魂不守宅，血不华，烟浮，容若槁木，谓之鬼幽。鬼幽者，为火所烧。想像起来，何晏也许真像一个面色苍白的幽灵。何晏为了补益气，发明“五石散”服用。“五石散”其实是用紫石英、白石等五种矿物质放在一起熔炼，熬成粥状服食。此药酷热，药效一旦发作，皮肤如有火烧，所以服药者都须穿着宽衣缓带，长袍大袖。“五石散”成为当时富贵高雅的象征，据说何晏只有招待最高贵的客人时才捧出此种仙药。何晏最后因依附曹而被司马懿所杀。我想即使他有可能寿终正寝，也不会长命。但是，以《杨朱》的理论来看，何晏反而属于“善养生”者了。“五石散”的名气如此之大，以至到了阮籍嵇康时代，人们对服药仍迷信不已。《晋书？嵇康传》记载，当时有一个嵇康的崇拜者王烈，他在山上得到一种“石髓如饴”的东西，视为宝贵之物，自己吃了一半，留了一半准备送给嵇康吃。可惜还没来得及送到嵇康手里，那神奇之物就已凝固成石头了。人们于是说嵇康所以不能长命，也许就因为他没吃上这种石浆。所谓“石髓如饴”的故事，说明的正是“五石散”之遗风。《世说新语》里记载了很多魏晋人追求极至的感官享受，穷奢极的故事。石崇、王恺斗富，人们多已知。王恺用糕饼擦锅，石崇就用蜡烛当柴烧饭；王恺用紫丝绸衬上绿绫里子做了长达四十里的步障，石崇就做五十里；石崇用香料刷墙，王恺就用赤石脂刷墙。晋武帝曾把一株两尺高的珊瑚树赐给王恺，这棵御赐珊瑚树，枝柯扶疏，世罕其比。王恺得意地向石崇炫耀珊瑚树。岂料石崇不屑一顾，用手中的铁如意应声将它打碎。王恺声俱厉。石崇不在乎地拿出自己收藏的珊瑚树赔给王恺，其中光彩溢，三四尺高的就有六七株。石崇家的厕所用沉香汁和甲煎粉熏得芬冽四溢，十多名婢女丽服藻饰，侍候其间，以至客人都不好意思去上厕所。石崇大宴宾客时，令美人劝酒。客人如果不肯饮酒，石崇就命令阉奴把美人拖出去杀掉。丞相王导和大将军王敦经常同在石崇家做客，王导本不善饮，为了不使劝酒的美女丧命，每次都喝得酩酊大醉。王敦却故意不喝，冷眼旁观。有一次，因为王敦不肯喝酒，已经杀了三个美人。王导实在不忍，责备王敦。王敦不在乎地说，他自杀他家的人，与你何干？王恺的儿子王济，少有逸才，文词俊茂，又娶晋武帝的女儿常山公主为，为一时秀彦。他和父亲一样，豪奢侈，华衣玉食，甚至去与他父亲比富。有回晋武帝御临他家用膳，一百多名婢女，身穿绫罗，手擎饮食，上下伺候。有一道蒸猪，味极鲜美，令晋武帝大异，不相问。王济却淡淡地说，这小猪不过是人喂养的罢了。晋武帝大为不悦，饭没吃完，拂袖而去。有意思的是像何晏、石崇这些人，穷珍极丽，盛致声，极重体感官的享乐，却并非只剩体。任何一个体享乐者都不可能彻底做到行尸走。何晏居然是正始年间系统地阐述老庄思想的大学者。他进一步发挥老子“天地万物生于有，有生于无”的思想，提出“有之为有，恃无以生，事而为事，由无生成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”所以，道即为无。又因老子提出过“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命题，何晏进而指出“天地以自然运，圣人以自然用。”又因为庄学主张以理化情，所以何晏以为圣人无情，没有喜怒哀乐。何晏的体生活也许正是他哲学思想的极端体现。兴许充分足和享受体望，就是何晏所谓的圣人以自然用？道既为无，精神道德伦理自然也为无，体同样为无。彼都为无，何必有高下雅俗正之分？石崇也有颇为一本正经的时候。石崇常和王敦一起到学校去游玩。有一天，望着学校里挂着的颜回画像，石崇忍不住说，如果我和他同为孔门弟子，恐怕也没有多大的区别吧？王敦嘲笑他说，你只能与家有千金的子贡相比。石崇却严肃地说，读书人就是要追求生活舒适，名高位重，何必和

　　魏晋时还有另一类人，他们也放形骸，狂放不羁，然而简约玄澹，俊雅疏放；他们任情，重情，深情，纯情；他们也是越名教而任自然者，却真正体现了超逸脱俗的风精神。

　　阮籍和阮咸叔侄都名列竹林七贤之中。阮氏家族皆能饮酒，诸阮共聚，饮酒往往不用杯盏，而以大瓮盛酒。众人围坐，相向大酌。阮家养的猪也颇有酒，常常群集酒瓮之侧，同诸阮一起把嘴伸到瓮里开怀大饮。毕加索曾画过一幅素描，描绘了文艺复兴时期艺术家们放形骸，人猪共醉的情景。画家不曾知道，中国的一群风哲学家比他们早一千年就体会到这种“同于万物”的自由境界了。

　　竹林七贤中的另一个更有名的酒徒是刘伶。刘伶身长六尺，相貌丑陋，整沉醉乡，神情悠忽，视形骸为土木。他耽酒而病，却更为渴酒，哀求他子给他一点酒喝。子劝他戒酒，哭泣着毁掉酒器，把坛子里的酒也一倾而尽。刘伶说，好的，我自己无法控制酒瘾，只有在鬼神面前发誓才能戒掉。请你把酒供在神像面前，让我来祈祷发誓。于是刘伶跪在神像面前说，天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。于是饮酒进，又颓然而醉。

　　他的《酒德颂》无疑是他最生动的自画像：有大人先生者，以天地为一朝，万朝为须臾，月为扃牖，八荒为庭衢。行为辙迹，居无室庐。幕天席地，纵意所如。止则卮，动则挈篕提壶。唯酒是务，焉知其余？

　　我们万万不可以为刘伶在醉乡中真的除了酒中滋味，其余什么也不知道。刘伶在醉乡中悟到的理，正是庄子“坐忘”“物化”“吾忘我”的高妙境界。刘伶在醉乡里“无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁然而醒。静听不闻雷霆之声，视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利之感情。”这不是庄子所谓能够摆形与物的羁绊，自由逍遥的“圣人”“神人”“至人”吗？不同的是，庄子企图以忘却废弃体感官来达到这个境界，而刘伶恰恰却是通过体感官达到了这个境界。庄子的道路是一条行不通的绝路，而刘伶的道路却简便易行。

　　那些穷苦人扯到一起？也许在石崇看来，追求生活的舒适享受是人生再正当不过的望，根本不存在不礼不义有违名教的因素。石崇也是有他自己的哲学的。魏晋时还有另一类人，他们也放形骸，狂放不羁，然而简约玄澹，俊雅疏放；他们任情，重情，深情，纯情；他们也是越名教而任自然者，却真正体现了超逸脱俗的风精神。阮籍和阮咸叔侄都名列竹林七贤之中。阮氏家族皆能饮酒，诸阮共聚，饮酒往往不用杯盏，而以大瓮盛酒。众人围坐，相向大酌。阮家养的猪也颇有酒，常常群集酒瓮之侧，同诸阮一起把嘴伸到瓮里开怀大饮。毕加索曾画过一幅素描，描绘了文艺复兴时期艺术家们放形骸，人猪共醉的情景。画家不曾知道，中国的一群风哲学家比他们早一千年就体会到这种“同于万物”的自由境界了。竹林七贤中的另一个更有名的酒徒是刘伶。刘伶身长六尺，相貌丑陋，整沉醉乡，神情悠忽，视形骸为土木。他耽酒而病，却更为渴酒，哀求他子给他一点酒喝。子劝他戒酒，哭泣着毁掉酒器，把坛子里的酒也一倾而尽。刘伶说，好的，我自己无法控制酒瘾，只有在鬼神面前发誓才能戒掉。请你把酒供在神像面前，让我来祈祷发誓。于是刘伶跪在神像面前说，天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。于是饮酒进，又颓然而醉。他的《酒德颂》无疑是他最生动的自画像：有大人先生者，以天地为一朝，万朝为须臾，月为扃牖，八荒为庭衢。行为辙迹，居无室庐。幕天席地，纵意所如。止则卮，动则挈篕提壶。唯酒是务，焉知其余？我们万万不可以为刘伶在醉乡中真的除了酒中滋味，其余什么也不知道。刘伶在醉乡中悟到的理，正是庄子“坐忘”“物化”“吾忘我”的高妙境界。刘伶在醉乡里“无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁然而醒。静听不闻雷霆之声，视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利之感情。”这不是庄子所谓能够摆形与物的羁绊，自由逍遥的“圣人”“神人”“至人”吗？不同的是，庄子企图以忘却废弃体感官来达到这个境界，而刘伶恰恰却是通过体感官达到了这个境界。庄子的道路是一条行不通的绝路，而刘伶的道路却简便易行。阮籍、嵇康这些魏晋风名士，都自觉或不自觉地走了一条由体通向情的道路。他们不是体的蔑视者和敌视者。他们与庄子的目标一致，途径却相反。体是他们飞升的翅膀，而不是障碍。他们知道，如果没有体，他们将什么也没有。没有体，既没有情，也不会有哲理清谈，更不会有芳后世的“魏晋风”人们都知道，正是因为嵇康体生命的消失，《广陵散》才“从此绝矣！”中国思想史上最大的异端应该非李贽莫属。1602年（明万历30年），李贽以“敢倡道，惑世诬名”的罪名被捕，关押在北京皇城监狱。一天，他吩咐狱卒给他剃发后，取剃刀自刭而死。临死前狱卒问他：痛否？他以指蘸血在地上写道：不痛。又问：为何自杀呢？答：七十老翁何所求？于是血尽气绝亡。李贽曾夫子自道：天下世俗之人与假道学者都把我看作异端，我不如干脆就做异端，免得他们把异端的虚名加在我的头上！可见，李贽是自觉以异端自命的。李贽之异，异在何处？他公然为人的“私心”正名：夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。他宣称，吃饭穿衣，即是人伦物理。举凡好货，好，多积财宝和多买田宅为子孙谋等，均为百姓用之迩。这等“私心”即“童心”即人的最初一念之本心，所以绝假纯真。他依照此番逻辑，推出了情自然论。他说，声之来，发于情，由乎自然。情中自然涵有礼义，不需外在的礼义去约束。情不可以一律求。人莫不有情，莫不有，极具个体特征，岂可一律求之？李贽更是大声疾呼：不必矫情，不必逆，不必昧心，不必抑志。宋明道学家们的言必“存天理，灭人”李贽则把人从所谓的“天理”拉回到“人”他认为吃饭穿衣，声财货，都来于自然，也只能听其自然。自然中已有礼义良知，何必外在求之！那些假道学、伪君子们在李贽眼里是面目可憎的：志在温，而自谓伯夷叔齐；质本齐人，而自谓道妖德；分明一介不与，而以有莘借口；分明毫不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迁，心与口违。李贽看腻了假道学的嘴脸，终于忍不住破口大骂：为道学，为富贵。被服儒雅，行若狗彘！李贽不光学说异端，他人生之旅也殊为异端。他有官弃官，有家弃家。他的弃官弃家并不是为了摆世俗望，而是为了更自由地追逐自己的望。他认为自己在

　　阮籍、嵇康这些魏晋风名士，都自觉或不自觉地走了一条由体通向情的道路。他们不是体的蔑视者和敌视者。他们与庄子的目标一致，途径却相反。体是他们飞升的翅膀，而不是障碍。他们知道，如果没有体，他们将什么也没有。没有体，既没有情，也不会有哲理清谈，更不会有芳后世的“魏晋风”人们都知道，正是因为嵇康体生命的消失，《广陵散》才“从此绝矣！”

　　中国思想史上最大的异端应该非李贽莫属。1602年（明万历30年），李贽以“敢倡道，惑世诬名”的罪名被捕，关押在北京皇城监狱。一天，他吩咐狱卒给他剃发后，取剃刀自刭而死。临死前狱卒问他：痛否？他以指蘸血在地上写道：不痛。又问：为何自杀呢？答：七十老翁何所求？于是血尽气绝亡。

　　李贽曾夫子自道：天下世俗之人与假道学者都把我看作异端，我不如干脆就做异端，免得他们把异端的虚名加在我的头上！

　　可见，李贽是自觉以异端自命的。李贽之异，异在何处？他公然为人的“私心”正名：夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。他宣称，吃饭穿衣，即是人伦物理。举凡好货，好，多积财宝和多买田宅为子孙谋等，均为百姓用之迩。这等“私心”即“童心”即人的最初一念之本心，所以绝假纯真。他依照此番逻辑，推出了情自然论。他说，声之来，发于情，由乎自然。情中自然涵有礼义，不需外在的礼义去约束。情不可以一律求。人莫不有情，莫不有，极具个体特征，岂可一律求之？李贽更是大声疾呼：不必矫情，不必逆，不必昧心，不必抑志。

　　宋明道学家们的言必“存天理，灭人”李贽则把人从所谓的“天理”拉回到“人”他认为吃饭穿衣，声财货，都来于自然，也只能听其自然。自然中已有礼义良知，何必外在求之！那些假道学、伪君子们在李贽眼里是面目可憎的：志在温，而自谓伯夷叔齐；质本齐人，而自谓道妖德；分明一介不与，而以有莘借口；分明毫不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迁，心与口违。李贽看腻了假道学的嘴脸，终于忍不住破口大骂：为道学，为富贵。被服儒雅，行若狗彘！

　　李贽不光学说异端，他人生之旅也殊为异端。他有官弃官，有家弃家。他的弃官弃家并不是为了摆世俗望，而是为了更自由地追逐自己的望。他认为自己在望中深谙佛家游戏三昧，已经无善无恶，和光同尘了。他六十一岁出家为僧，却没有受戒，也不守戒规。他从不奉经祈祷，连读书都怕费目力，而让别人读给他听。他居然率领僧众跑到一个寡妇的卧室里化缘，又做《观音问》与士人女论“道”他公然宣称，与其死于假道学之手，宁死于妇人之手。

　　李贽的狂诞悖戾使那些道学家们既怕且怒。1601年初，他出家为僧的芝佛院被一场来历不明的大火烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏缙绅所指使的无赖。1602年，曾是他的好友的礼部给事中张问达上了一本奏书，参劾李贽耸人听闻的罪状：尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟女白昼同浴，勾引士人女入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者。终于，万历皇帝大怒，着令锦衣卫将他捉拿入狱。他的著作也被下令焚毁，应验了他自己起的书名《焚书》。

　　纵观中国的哲学发展史，尽管多多少少有几个离经叛道者，大体上还是一部灵魂对体的迫史。中国人哲学存在的前提仿佛必须是蔑视体。既然体如此低级鄙俗，成了人善的桎梏，那么我们能将体放在何处？

　　我们今天再提对体望的压抑与厌弃已经不合时宜，但谈论灵魂的高尚与自由又往往被看成迂阔可笑。新的疑惑又出现了：这是否可以看成历史的进步？是人的张扬还是人的堕落？我们到底在追求什么？我们所要的生活到底存不存在？人类什么时候才能像歌德笔下的浮士德博士那样，对我们所能够拥有的生活心满意足，不住喊一声：生活呀，你停下来吧，太美好了！

　　英格玛伯格曼导演的电影《第七封印》中有段台词有些意思：我的肠胃就是我的世界，我的脑袋就是我的永生，我的双手是两个呱呱叫的太阳，我的两腿就是时间的钟摆，我的一双臭脚就是我哲学的起点！天下事样样都跟打了一个嗝似的，只不过打嗝更痛快些。

　　这段俏皮得有些俗的台词，道出的其实正是哲学的本源。如果想说得文雅或严肃些，我们可以引用诗人保尔瓦莱里的话：一切人体未在其中起根本作用的哲学体系都是荒谬的，不适宜的。

　　尼采在《查拉图士特拉如是说》中写道：你体里的理智多于你的最高智慧中的理智。

　　可是，人世间有多少疑惑经得起追问？人世间又有多少追问会有答案？或者，疑惑本身就是答案？

　　也许，人类的宿命就是永远只能眼泪汪汪地望着到达不了的彼岸！