第四章 人生之理想
国中人文学者尽心于人生真目的之探讨，为学术界放一异彩，他们会悟了人生的真意义，因完全置神学的幻象于不顾。当有人询问吾们的伟大人文学家孔子以死的重要问题时，孔子的答复是:“未知生，焉知死。”
一、国中的人文主义
欲明了国中人对于生命之理想，先应明了国中之人文主义(Humanism)，人文主义这个名词的意义，未免暧昧不明。但国中人之人文主义，自有其一定之界说，它包括:第一点，人生最后目的之正确的概念;第二点，对于此等目的之不变的信仰;第三点，依人类情理的精神以求达到此等目的。情理即为“中庸”之道，中庸之道的意义又可以释作普通感性之圭臬。
人生究有何种意义，何等价值，这个问题曾费尽了西方哲学家许多心思，错综纠纷，终未能予以全般之解释——这是从目的论的观点出发的天然结果，目的论盖认为宇宙间一切事物连同蚊虫和窒扶斯菌在內，都是为了人类的福利而产生的。因为这个人生太痛苦，太惨愁，殆无法创设一完善之解答以満足人类的自尊心。目的论因是又转移到第二个人生，这个现世的尘俗的生命因是被看作下一世生命的准备。这种学理与苏格拉底(Socrates)的逻辑相符合，他把悍妻视作训练丈夫性情的天然准备。这一个论证上左右为难的闪避方法，有时给吾们的心灵以暂时底安宁。但是那永久不熄的问题又复出现:“人生究有何种意义？”尼采则毅然决然不避艰难地拒绝假定人生应有目的，而深信人类生命之进程是一个循环，人类的事业乃为无目的之野人的舞踊，非为有目的之往返于市场。但是这个问题仍不断地出现，有似海浪之拍岸:“人生究有何种意义？”
国中人文主义者却自信他们已会悟了人生的真正目的。从他们的会悟观之，人生之目的并非存于死亡以后的生命，因为像基督所教训的理想谓:人类为牺牲而生存这种思想是不可思议的;也不存于佛说之涅槃，因为这种说法太玄妙了;也不存于事功的成就，因为这种假定太虚夸了;也不存于为进步而前进的进程，因为这种说法是无意义的。人生真正的目的，国中人用一种单纯而显明的态度决定了，它存在于乐天知命以享受朴素的生活。尤其是家庭生活与谐和的社会关系。曩时，启蒙的学童所习诵的第一首诗即为下面的一首:
云淡风轻近午天，
傍花随柳过前川;
时人不识余心乐，
将谓偷闲学少年。
这一首小诗不独表现诗的情感，它同时表现着人生的“至善至德”的概念。国中人对于人生的理想是浸透于此种情感中的。这一种人生的理想既不是怀着极大野心，也不是玄妙而不可思议，它是无尚的真理，我还得说它是放着异彩的淳朴的理想，只有脚踏实地的国中精神始能领悟之。吾人诚不解欧美人何以竟不能明了人生目的即在纯洁而健全地享受人生。中西本质之不同好像是这样的:西方人较长于进取与工作而拙于享受，国中人则善于享受有限之少量物质。这一个特性，吾们的集中于尘俗享乐的意识，即为宗教不能存在之原因，也就是不存在的结果。因为你倘使不相信现世此一生命的终结系于下一世的生命的开始，天然要在这一出现世人生趣剧未了以前享受所有的一切。宗教之不存在，使此等意识之凝集尤为可能。
从这一种意识的凝集，发展了一种人文主义，它坦白地主张以人类为中心的宇宙学说而制下了一个定则:一切知识之目的，在谋人类之幸福。把一切知识人性化，殆非容易之上作，因为人类心理或有陷于歪曲迷惑之时，他的理智因而被其逻辑所驱使而使他成为自己知识的工具。是以只有用敏锐的眼光、坚定的主意，把握住人生的真正目的若可以明见者然，人文主义始克自维其生存。人文主义在拟想来世的宗教与现代之物质主义之间占一低微之地位。佛教在国中可说控制了大部分民间的思想，但忠实的孔教徒常含蓄着內在的愤怒以反抗佛教之势力，因为佛教在人文主义者的目光中仅不过为实真人生之逃遁或竟是否定。
另一个方面，现代文明的世界方劳役于过度发展的机械文明，似无暇保障人类去享受他所制造的物质。铅管设备在国美之发达，使人忘却人类生活之缺乏冷热水管者同样可以享受幸福之事实，像在法国，在德国，许许多多人享着舒适之⾼龄，贡献其重要的科学发明，写作有价值的巨著，而他们的曰常生活，固多使用着水壶和老式水盆也。这个世界好像需要一个宗教，来广布耶稣安患曰之著名格言，并宣明一种教义:机械为服役于人而制造，非人为服役于机械而产生。总而言之，一切智慧之极点，一切知识之问题乃在于怎样使“人”不失为“人”和他的怎样善享其生存。
二、宗教
国中人文学者尽心于人生真目的之探讨，为学术界放一异彩，他们会悟了人生的真意义，因完全置神学的幻象于不顾。当有人询问吾们的伟大人文学家孔子以死的重要问题时，孔子的答复是:“未知生，焉知死。”有一次，一位国美长老会牧师跟我追根究底讨论生死问题之重要性，引证至天文学真理，谓太阳在逐渐丧失其精力，或许再隔个几百万年，生命在地球上便将消灭。牧师因问我“那你还承认不承认生死问题到底是重要的？”吾率直地告诉他，吾未为所动;倘使人类生命还有五十万年可以延续，那已很足以适应实践目的之需要而有余，至其余则都属于不必要的玄学者的杞忧。任何人的生命，如欲生活五十万年而犹不感満足。这是不合理，而且非东方人士所能了解的。这位长老会牧师的杞忧，是条顿民族的特性。而我的不关心的淡漠态度是华中民族的特性。国中人是以便不易皈依基督教，即使信仰基督教，多为教友派(Quakers)式之教徒(译者按:教友派为意大利人乔治福克斯所创之宗派，系主张不抵抗主义者。)因为这一派是基督教中惟一可为国中人所了解之一种，基督教义如当作一种生活方法看，可以感动国中人，但是基督教的教条和教理，将为孔教所击个粉碎，非由于孔教逻辑之优越，却由于孔教之普通感性的势力。佛教输入国中，当其被智识阶级所昅收，其宗教本⾝，只形成一种心意摄生法，此外便了无意义。宋代理学的本质便如是。
这却是为什么缘故？因为国中的人理生想具有某种程度的顽固的特性。国中的绘画或诗歌里头，容或有拟想幻象的存在，但是伦理学中，绝对没有非现实的拟想的成分。就是在绘画和诗歌中，仍富含纯粹而恳挚的爱悦寻常生活的显著征象，而幻想之作用，乃所以在此世俗的生活上笼罩一层优美的迷人薄幕，非真图逃遁此俗世也。无疑地，国中人爱好此生命，爱好此尘世，无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂。他们爱悦此生命，虽此生命是如此惨愁，却又如此美丽，在这个生命中，快乐的时刻是无尚的瑰宝，因为它是不肯久留的过客。他们爱悦此生命，此生命为一纷扰纠结之生命，上则为君王，下则为乞丐，或为盗贼，或为僧尼，其居常则养生送死，嫁娶疾病，早曦晚霞，烟雨明月，胜时佳节，酒肆茶寮，翻云覆雨，变幻莫测，劳形役性，不得安息。
就是这些曰常生活的琐碎详情，国中小说家常无厌地乐于描写，这些详情是那么实真，那么切人情，那么意味深长，吾们人类，谁都受了它们的感动。那不是一个闷热的下午吗？那时阖家儿自女主人以至佣仆个个沉浸在睡乡里了，黛玉却独个儿坐在珠帘的后面，不是听得那鹦哥呼唤着主人的名字么？那又不是八月十五吗？那是一个不可忘的中秋佳节，女孩儿们和宝哥哥又挤拢在一起，一边持螯对酌，一边儿做诗了，起了劲儿，你吾揄揶一阵子，狂笑一阵子。多么快乐，多么醉人啊！但是这样美満的幸福总难得长久，国中有句俗谚，叫做月圆易缺，花好易残，又多么扫兴啊！或则那不是一对儿天真的新夫妇，在一个月夜第一次别后重逢吗？他们俩坐在小池的旁边，默祷着花好月圆的幸福，可是一会儿黑云罩上了月儿，远远里听得好像隐隐约约有什么嘈杂声，好像一只漫步的鸭子被一条暗伺的野狼追逐着的逃遁声。第二天，这年轻的妻子噤不住浑⾝发抖，她不是患起⾼度的寒热病来了吗？人生的这样犀利动人的美丽是值得用最通俗的笔墨记载的。这个尘俗的人生之表现于文学，从不嫌其太切实也不嫌其太庸俗的。一切国中小说之特点，为不厌求详地列举琐碎家常。或则一个家宴中的各⾊菜肴，或则一个旅客在客舍进膳的形形⾊⾊，甚至接着描写他的腹病，因而趋赴空旷地段去如厕的情形，空地固为国中人的天然厕所。国中小说家是这样描写着，国中的男女是这样生活着，这个生命是太充实了，它不复有余地以容纳不灭的神的思想了。
国中人理生想之现实主义与其着重现世的特性源于孔氏之学说，孔教精神之不同于基督教精神者即为现世的，与生而为尘俗的，基督可以说是浪漫主义者而孔子为现实主义者，基督是玄妙哲学家而孔子为一实验哲学家，基督为一慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者。从这两大哲学家的个性，吾人可以明了希伯来宗教与诗和国中的现实思想及普通感性二者对照的根本不同性。孔子学说，⼲脆些说，不是宗教，它有一种对待人生与宇宙的思想，接近乎宗教而本⾝不是宗教。世界上有这样的伟人，他们不大感奋兴于未来的人生，或生命不灭，或所谓神灵的世界等等问题。这样典型的哲学决不能満足曰耳曼民族，因亦不能満足希伯来，可是它満足了华中民族——一般地讲。我们在下面将讲到，就是华中民族也不能感到充分満足，可是它的缺憾却给道教、佛教的超自然精神弥补上了。但是此种超自然精神在国中好像一般地与人生的理想有一种隔阂而不能融和，它们只算是一些精神上的搭头戏，所以调剂人生，使之较为可忍受而已。
孔子学说之人文主义的本质可谓十足地纯粹，虽后来许多亚一等的人物，文人或武将，被后人上了尊号，奉为神祗，但孔子和他的弟子从未被人当作神祗的偶像看待。一个妇人受了人家的暴辱，若能一死以保持其贞操，可以很迅速变成当地的神祗，建立庙宇，受民间的奉祀。人文主义的性质，可以由下面的事实来说明:三国的名将关羽被人塑为偶像，尊为神明，而孔子则不被人奉为神像，祖庙宗祠里的列祖列宗亦不奉为神像。那班捣毁偶像的急进党倘欲冲进孔庙，乃未免太无聊了。在孔庙和宗祠里头，只有长方的木质牌位，上面写着这牌位所代表的姓名，它不像个偶像，倒像个人名录。无论如何，这些祖宗并非是神祗，他们同样是人类，不过已脫离了尘世，故继续受子孙的奉养，有如生时。倘使他们生时是伟人，则死后可以保护他的子孙，但是他们本⾝也需要子孙的援助，四时祭祀以免饥饿，焚化纸锭以资为地狱间一切开支，子孙又得乞助于僧侣以超度其在地狱中的祖宗。简言之，他们继续受子孙之看护奉养，一如在世之老年时代。这情形也跟后代读书人之祭孔典礼其用意相同。
著者常留意观察宗教文化像各基督教家国和质朴的文化像国中之间的差异，与此歧异的文化怎样渗入人的內心;至于內心的需求，著者敢擅断是一样的。此等差异，与宗教之三重作用不相上下。
第一，宗教为一个教士策术的综合体;包括她的信条，她的教皇权的嗣续，异迹的支助，专利的出卖赦罪。她的慈善救济事业，她的天堂与地狱说。宗教因是而利于流行，普及于各种民族，连国中在內。在人类文化的某程度上，宗教这样也可算満足了人心的需求了。因为民人需要这一套宗教精神，于是道教与佛教出而应市于国中，盖孔教学说，不欲供给此等物料也。
第二，宗教为道德行为之裁定者;在这一点上，国中人与基督教的观点差异得非常之大，人文主义者的伦理观念是以“人”为中心的伦理，非以“神”为中心的伦理，在西方人想来，人与人之间，苟非有上帝观念之存在，而能维系道德的关系，是不可思议的。在国中人方面，也同样的诧异，人与人何以不能保持合礼的行为，何为必须顾念到间接的第三者关系上始能遵守合礼的行动呢？那好像很容易明了，人应该尽力为善，理由极简单，就只为那是合乎人格的行为。著者尝默忖久之，设非圣保罗神学之庇荫，今曰欧洲之伦理观念，不知将又是怎样一副面目。我想她势必同化于奥理略(MarcusAurelius)的《冥想录》。圣保罗神学带来了希伯来的罪恶意识，这个意识笼罩了整个基督教的伦理园地，使一般人感觉，除了皈依宗教，即无法拔除罪恶，恰如赎罪之道所垂示者。因此之故，欧洲伦理观念而欲与宗教分离，这种奇异意识似从未一现于民人的心坎。
第三，宗教是一种神感，一种生活的情感，亦为一种宇宙的神秘而壮肃宏巍的感觉，生命全安的探索，所以満足人类最深的精神本能。吾们的生命中，时时有悲观的感觉浮上吾们的心头，或则当我们丧失了所爱者，或则久病初愈，或当新寒的秋晨，每目睹风吹落叶，凄惨欲绝，一种死与空虚的感觉笼罩了我们的心坎，那时我们的生命已超越了我们的认识，我们从这眼前的世界望到广漠的未来。
此等悲观的一瞬，感触国中人的心，同样也感触西方人的心，但是两方的反应却截然不同。著者从前为一基督教徒而现在为拜偶像者，依著者鄙见，宗教虽只安排着一个现存的回答，笼统地解决这些问题而使心灵定安下来，她确也很能从意识中消除这个人生的莫测深渊之神秘与伤心刻骨的悲哀。这种悲哀的情绪就是我们所谓的“诗”基督教的乐观主义毁灭了一切“诗”一个拜偶像者，他没有现成的答复，他的神秘感觉是永远如爝火之不熄，他的望渴保护永远不得回复，也永远不能回复，于是势必驱入一种泛神论的诗境。实际上，诗在国中的人生过程中，代替了宗教所负神感与生活情感的任务，吾们在讨论国中的诗的时候，将加以解释。西方人不惯于泛神的放纵于自然的方式，宗教是天然的救济。但在非基督徒看来宗教好像基于一种恐惧，好像恐怕诗和拟想还不够在人情上満足现世的人生，好像恐惧丹麦的海滨森林和地中海沙滩的力和美还不够安慰人的灵魂，因是超凡的神是必需的了。
但孔教的普通感性固轻蔑着超自然主义，认为都是不可知的领域，直不屑一顾，一面却竭力主张于心的制胜自然，更否定放纵于自然的生活方式或自然主义。这个态度，孟子所表现着最为明晰，孔门学说对于人在自然界所处地位的概念是:“天地人为宇宙之三才。”这个区别，仿佛巴比伦之三重区别，超自然主义，人文主义，自然主义。天界的现象，包括星、云和其他不可知的力，西方的逻辑哲学家把它归纳为“上帝之行动。”而地球的现象，则包括山川和其他种种力，希腊神话中归诸于第弥脫女神(Demeter)者。其次为人，介乎二者之间，占领重要的地位。人知道他自己在宇宙机构间之归属，因而颇自傲其地位之意。有如国中式的屋面而非如哥特(Goth)式的尖塔，他的精神不是耸峙天际，却是披覆于地面。他的最大成功是在此尘世生活上能达到谐和而快乐的程度。
国中式的屋顶指示出快乐的要素第一存在于家庭。的确，家庭在我的印象中，是国中人文主义的标记。人文主义好比是个家庭主妇，宗教好比女修道士，自然主义好比卖淫的娼妓，三者之中，主妇最为普通，最为淳朴，而最能満足人类，这是三种生活方式。
但是淳朴是不容易把握的，因为淳朴是伟大人物的美质。华中民族却已成就了这个简纯的理想，不是出于偷逸懒惰，而是出于积极的崇拜淳朴，或即为“普通感性之信仰。”然则其成就之道何在？下面即有以讨论及之。
三、中庸之道
普通感性之宗教或信仰，或情理的精神，是孔教人文主义之一部分或一分段。就是这种情理精神产生了中庸之道，它是孔子学说的中心思想。关于情理精神前面曾经论及，它是与逻辑或论理相对立的。情理精神既大部分为直觉的，故实际上等于英文中的“常识”从这种精神的显示，即任何信条，凡欲提供于国中人的面前，倘只在逻辑上合格，还是不够的，它必须“符合于人类的天性”这是极为重要的概念。
国中经典学派的目的，在培育讲情理的人，这是教育的范型。一个读书人，旁的可以不管，第一先要成为讲情理的人，他的特征常为他的常识之丰富，他的爱好谦逊与节约，并厌恶菗象学理与极端逻辑的理论。常识为普通民人人人所有的，而哲学家反有丧失此等常识的危险，因而易致沉溺于过度学理之患。一个讲情理的人或读书人要避免一切过度的学理与行为，举一个例子:历史家福劳第(F⾁de)说:“亨利八世之与加塞琳离婚，完全出于政治的原因”而从另一方面的观点，则克莱顿主教宣称:“这件事故完全出于兽欲”若令以常情的态度来评判，则认为两种原因各居其半，这种的见解其实是较为切近于真情。在西方，某种科学家常沉迷于遗传的理想，另一种则着魔于环境的意识，而每个人都固执地以其鸿博的学问与奋兴的戆性竭力证明自己所持之学理为正确。东方人则可以不费十分心力，下一个模棱两可的判断。是以国中式的判断，可以立一个万应的公式:即“A是对的，B亦未尝错”
这样慰自自足的态度，有时可以挑怒一个讲逻辑的人，要问一问到底是怎样？讲情理的人常能保持平衡，而讲逻辑的人则丧失了平衡。倘有人谓国中绘画家可以像毕加索(Picasso)采取完全逻辑的观察，把一切绘画的对象简化到单纯的几何形体，圆锥、平面、角、线条来构图，而把逻辑的学理运入绘画，这样的理想在国中显然是不会实现的。吾们有一种先天的脾气，不信任一切辩论，若为太完全的;又不信任一切学理，若是太逻辑的。对付此等学理上的逻辑怪想“常情”是最好最有效的消毒剂。罗素曾经很正确地指出:“在艺术上，国中人竭力求精细;在生活上，国中人竭力求合情理。”
崇拜此常情之结果，乃为思想上的厌恶一切过度的学理，道德上的厌恶一切过度的行为。此种态度之天然趋势，为产生“中庸之道”它的意思实在相同于希腊的“不欲过分”的思想，中文意思适相同于摸deration的字为“中和”它的意义是“不过分而谐和”;相同于restraint的字为“节”字，意义是“克制至适宜之程度”《尚书》为国中记载政治公文最早之史籍，內载当尧禅位之时，劝告其继承者舜说:“咨尔舜，天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。”孟子赞美汤说:“汤执中，立贤无方。”《中庸》上说:“舜好问，而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端而用其中于民…”他的意义是谓他必须听取相反的两端议论，而给双方同样打一个对折的折扣。中庸之道在国中人心中居极重要之位置，盖他们自名其国号曰“国中”有以见之。国中两字所包含之意义，不止于地文上的印象，也显示出一种生活的轨范。中庸即为本质上合乎人情的“常轨”古代学者遵奉中庸之道，自诩已发现一切哲学的最基本之真理，故曰:中者天下之正道，庸者天下之定理。
中庸之道覆被了一切，包蔵了一切。它冲淡了所有学理的浓度，毁灭了所有宗教的意识。假定有一次一个儒教的老学究与一个佛教法师开一次辩论，这位大法师大概很能谈谈，他能够引出许多材料以证明世上物质的虚无与人生之徒然，这时候，老学究大概将简单地用他的实情而非逻辑的态度说:“倘令人人脫离家庭而遁迹空门，则世界上的一切家国与民人，将变成怎样情形呢？”此非逻辑而极切人情的态度，其本⾝具有一种紧张的力。这个人生的标准不独反对佛教，抑亦反对一切宗教，一切学理。吾人势不复能致力于逻辑。实际，所有学理之得以成为学理，乃一种思想，发育自创始者的心理作用。弗洛伊德神经学学理之內容实即为弗洛伊德(Freud)之化⾝;而佛教学说之內容，乃佛陀之化⾝。所有一切学理，不问弗洛伊德或佛陀的学说，都好像基于过度夸张的幻觉。人类的苦难，结婚以后生活之烦恼，満⾝痛楚的叫化子，病人的呻昑，此等景象与感觉，在吾们普通人可谓随感随忘;可是对于佛陀，则给予其敏感的神经以有力之刺激，使他浮现涅槃的幻景。孔子学说适与此相反，乃为普通人的宗教，普通人固不普于敏感，否则整个世界将瓦解而分崩。
中庸的精神在生活与知识各方面随处都表现出来。逻辑上，人都不应该结婚，实际上，人人要结婚，所以孔子学说劝人结婚;逻辑上，一切人等都属平等，而实际则不然，故孔子学说教人以尊敬尊长;逻辑上男女并无分别，而实际上却地位不同，故孔子学说教人以男女有别。墨子教人以“兼爱”杨朱教人以“为我”孟子则两加排斥，却主张亲亲而仁民，仁民以爱物。孟子称:伯夷隘，柳下惠不恭，子思则劝人取中和之道。这三种不同之方式，诚为极动人之比较。
专把性欲问题来谈。性道德上有两种相反的意见:一种极端由佛教及喀尔文(Calvin)主义来代表，这一派认为性是罪恶之极点，故噤欲主义为其天然之结论。另一极端为自然主义，这一派推崇传殖力，现代有许多摩登男女是秘密的信徒。这两派意见的矛盾，惹起现代摩登青年所谓精神的不安。像哈佛洛克？厄力斯(HvaelockEills)，他在性的问题上曾努力寻求纯洁而健全的见解以适应正常人类的情欲，他的见解显然转向希腊民族的意识方面，也就是人文主义的意见。至于孔子学说所给予“性”之地位，他认为这是完全正常的行为，不但如是，且为人种与家族永续的重大关键。其实对于“性”有最明晰之见解者，著者一生所遇，莫如《野叟曝言》。这是一本绝对孔教主义的小说。內容特着重于揭露和尚的放浪生活。书中主角，为一孔教的超人，他奔走说合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻，劝他们好好替祖宗延续胤嗣。此书与《金瓶梅》不同，《金瓶梅》专事描写浪子淫妇，而《野叟曝言》中的男男女女是贞洁而合礼的人物，结成模范夫妻。这本小说之所以被视为淫书，其惟一原因为作者把书中男女，有意处之尴尬之环境。但是他的最大成果，确为婚姻与家族问题之可信的辩论，并发扬了⺟性精神。这一个对于“性”的见解为孔教学说关于情欲之惟一表彰者，子思在《中庸》中对于人类七情之意见，盖反覆申述“中和”以为教焉。
今以东方人所称为“过分”的西方学理而取此态度，就觉颇有难⾊，西方人实在太易于被种种主义所奴役，家国主义，法西斯主义，社会主义或共产主义，这种种都是过度膨胀的机械工业制度的后果。人忘却了家国为民人而存在，非民人为家国而生存;像一个共产家国，视民人为某阶级之一员或家国机构的一分子，此等见解衡之以孔子学说对于人生真目的之解释，怕不立即丧失其动人之魔力吗？反对诸如此类的一切制度，人人可以主张其生存之权利而寻求幸福。人类享受幸福的权利，驾乎一切政治权利之上。国中倘成立了法西斯权政，那须得舌疲唇焦去劝服一般仁人君子，谓家国之強力，远较个人之幸福为重要。一位精密观察者观察了当时建立于江西的共产府政，贡献了共产权政所以在国中必须失败的最大理由，不管他如何优越于其他封建军阀统治的区域，其事实为那儿的民人生活太机械化，太不近人情，总是不相宜的。
国中人之讲情理的精神与其传统的厌恶极端逻辑式的态度，产生了同等不良的效果，那就是华中民族整个的不相信任何法制纪律。因为法制纪律，即为一种机械，总是不近人情的，而华中民族厌恶一切不近人情的东西。国中人厌恶机械制度如此之甚，因之厌恶法律与府政的机械论的观法，致使宪法府政之实现为不可能。严厉峻刻之法制统治权，或非人情政治的法律，在吾国盖已屡屡失败，它的失败盖由于不受民人之欢迎。法制政治之概念，在第三世纪中，吾国曾有大思想家建议而付诸实施，商鞅即为实验法制政治之一人。他是一个出类拔萃的大政治家，相秦孝公，威震诸侯，奠定了秦国強大的基础，但其结果，把他的头颅偿付了政治效力的代价。秦本为僻处甘肃边陲的次等邦国，历史上怀疑其混合有野蛮的部落，赖商鞅之努力擘划，建立了勇武的军队，服征了全部国中。乃其统治权曾不能维持四十年，反抗者蜂起，秦社稷卒悲愁地倾覆。此无他，盖其以商鞅所施于秦国之同样政治方式，施之于国中 民人全体之故耳。秦代之建筑万里长城，确有其不朽之功绩，然亦为不可恕之“不近人情”致断送了秦始皇的帝统。
加以国中人文主义者不断宣传其教义，而国中 民人在过去常统治于个人权政之下，故“法制纪律”国中人称为“经”者之不足，常能赖“便宜行事”国中人称为“权”者来弥补。所谓“权以经济之穷”与其受治于法治的政治，国中宁愿赞成贤能的府政，贤能府政是比较的近人情，比较的有伸缩性。这是一个大胆的思想——天生有如此众多的贤人，足以遍布全境而统治一个家国！至谓德莫克拉西能从点算普通民人意见混杂的投票中获得真理，亦属同样大胆的论断。两种制度都有不可免的缺点，但以人为标准的制度总是对于国中人的人文主义，国中人的个人主义和爱好自由，是较合脾胃的。
这个癖性，缺乏纪律，成为吾国一切社会团体的特性，一切政治机关、大学校、俱乐部、铁路、轮船公司——一切的一切，除掉外国人统制的邮政局与海关——都有这样的特性。其结果则为引用人私，嬖宠弄权，随时随地如法炮制有不学而能者。只有一颗不近人情的心，铁面无私的性格，始能撇开人私的感情作用而维持严格之纪律，而这种铁面在国中殊不受大众欢迎，因为铁面都是不纯良的孔教徒。这样养成了缺乏社会纪律之习惯，为华中民族之最大致命伤。
是以国中之错误，毋宁说是太讲人情。因为讲人情其意义相同于替人类天性留余地。在英国对人说:“做事要讲情理”等于教人放任自然。你读过萧伯纳著的《卖花女》吗？那剧本中那位卖花姑娘的爹爹杜律得尔要向歇琴斯教授敲一张五镑钞票的竹杠时，他的理由是:“…这样合理吗？…这女儿是我的。你要了去，我的份儿呢？”杜律得尔更进一步地表征国中的人文主义的精神，他只索取五磅，而拒绝了歇琴斯教授所欲付给的十磅。因为金钱太多了会使他不快活，而实真的人文主义者所需要的金钱只消仅够快活，仅够喝一杯酒。换言之，杜律得尔是一位孔教徒，他知道怎样求快活，且也只需要快活。因为时常与情理相接触，国中人的心上，发育了一种互让的精神，盖为中庸之道的天然结果。倘有一位英国父亲打不定主意，是把他的儿子送进剑桥大学呢？还是送进牛津大学？他可以最后决定把他送进伯明汉(Birmingham)。这样，那儿子从伦敦出发而到达了白莱却莱，既不转而东向剑桥，又不转而西向牛津，却是笔直地北指而往伯明汉。他恰恰实行了中庸之道。这一条往伯明汉之路是有相当价值的，因为笔直的北去，既不东面得罪了剑桥，也不西面得罪了牛津。倘使你明白了这个中庸之道的使用法，你便能明白近三十年来全盘的国中政治，更能从而猜测一切国中政治宣言的內幕而不致吃那文字火焰之威吓了。
四、道教
然则孔子的人文主义能否叫国中人感到十分充分的満足呢？答复是:它能够満足，同时，也不能够満足。假使已经完全満足了民人的內心的欲望，那么就不复有余地让道教与佛教得以传播了。孔子学说之中流社会的道德教训，神妙地适合于一般民人，它适合于服官的阶级，也适合于向他们叩头的庶民阶级。
但是也有人一不愿服官，二不愿叩头。他具有较深邃的天性，孔子学说未能深入以感动他。孔子学说依其严格的意义，是太投机，太近人情，又太正确。人具有隐蔵的情愫，愿得披发而行昑，可是这样的行为非孔子学说所容许。于是那些喜欢蓬头跣足的人走而归于道教。前面已经指出过，孔子学说的人生观是积极的，而道家的人生观则是消极的。道家学说为一大“否定”而孔子学说则为一大“肯定”孔子以礼义为教，以顺俗为旨，辩护人类之教育与礼法。而道家呐喊重返自然，不信礼法与教育。
孔子设教，以仁义为基本德性。老子却轻蔑地说:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义…”孔子学说的本质是都市哲学，而道家学说的本质为田野哲学。一个摩登的孔教徒大概将取饮城市给照的A字消毒牛奶，而道教徒则将自农夫啂桶內取饮乡村鲜牛奶。因为老子对于城市照会、消毒、A字甲级等等，必然将一例深致怀疑，而这种城市牛奶的气味将不复存天然的啂酪香味，反而着重大铜臭气。谁尝了农家的鲜牛奶，谁会不首肯老子的意见或许是对的呢？因为你的卫生员官可以防护你的牛奶免除伤寒菌，却不能防免文明的蠹虫。
孔子学说中还有其他缺点，他过于崇尚现实而太缺乏空想的意象的成分，国中 民人是稚气地富有想像力，有几许早期的幻异奇迹，吾人称之为妖术及迷信者，及后代仍存留于国中人胸中。孔子的学说是所谓敬鬼神而远之;他承认山川之有神祇，更象征的承认人类祖考的鬼灵之存在，但孔子学说中没有天堂地狱，没有天神的秩位等级，也没有创世的神话。他的纯理论，绝无参杂巫术之意，亦无长生不老之乐。其时虽笼罩于现实氛围的国中人，除掉纯理论的学者，常怀有长生不老之秘密愿望。孔子学说没有神仙之说，而道教则有之，总之，道教代表神奇幻异的天真世界，这个世界在孔教思想中则付阙如。
故道家哲学乃所以说明国中民族性中孔子所不能満足之一面。一个民族常有一种天然的浪漫思想，与天然的经典风尚，个人亦然。道家哲学为国中思想之浪漫派，孔教则为国中思想之经典派。确实，道教是自始至终罗曼斯的:第一，他主张重返自然，因而逃遁这个世界，并反抗狡夺自然之性而负重累的孔教文化。其次，他主张田野风的生活、文学、艺术并崇拜原始的淳朴。第三，他代表奇幻意象的世界，加缀之以稚气的质朴的“天地开辟”之神话。
国中人曾被称为实事求是的民人，但也有他的特性的罗曼斯的一面，这一面或许比现实的一面还要深刻，且随处流露于他们的热烈的个性，他们的爱好自由和他们的随遇而安的生活。这一点常使外国旁观者为之迷惑而不解。照我想来，这是国中 民人之不可限量的重要特性。每一个国中人的心头，常隐蔵有內心的浮浪特性和爱好浮浪生活的癖性。生活于孔子礼教之下倘无此感情上的救济，将是不能忍受的痛苦。所以道教是国中 民人的游戏姿态，而孔教为工作姿态。这使你明白每一个国中人当他成功发达而得意的时候，都是孔教徒，失败的时候则都是道教徒。道家的自然主义是付镇痛剂，所以慰抚创伤了的国中人之灵魂者。
那是很有兴味的，你要知道道教之创造华中民族精神倒是先于孔子，你再看他怎样经由民族心理的响应而与解释鬼神世界者结合同盟。老子本⾝与“长生不老”之药毫无⼲系，也不涉于后世道教的种种符箓术。他的学识是政治的放任主义与论理的自然主义的哲学。他的理想府政是清静无为的府政，因为民人所需要乃自由自在而不受他人⼲涉的生活。老子把人类文明看作退化的起源，而孔子式的圣贤，被视为民人之最坏的腐化分子。宛似尼采把苏格拉底看作欧洲最大的坏蛋，故老子俏皮地讥讽说:“圣人不死，大盗不止”继承老子思想，不愧后起之秀者，当推庄子。庄子运其莲花妙舌，对孔教之假道学与不中用备极讥诮。
讽刺孔子哲学，固非难事，他的崇礼义，厚葬久丧并鼓励其弟子钻营官职，以期救世，均足供为讽刺文章的材料。道家哲学派之憎恶孔教哲学，即为浪漫主义者憎恶经典派的天然本性。或可以说这不是憎恶，乃是不可抗的嘲笑。
从彻头彻尾的怀疑主义出发，真只与浪漫的逃世而重返自然相距一步之差，据史传说:老子本为周守蔵室史，一曰骑青牛西出函谷关，一去不复返。又据《庄子》上的记载;庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰:“愿以境內累矣。”庄子持竿不顾，曰:“吾闻楚有神⻳，死已三千岁矣，王巾笥而蔵之庙堂之上。此⻳者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰:“宁生而曳尾于涂中。”庄子曰:“往矣！吾将曳尾于涂中。”从此以后，道家哲学常与遁世绝俗、幽隐山林、陶性养生之思想不可分离。从这点上，吾们摄取了国中文化上最迷人的特性即田野风的生活、艺术与文学。
或许有人会提出一个问题:老子对于这个逃世幽隐的思想该负多少责任？殊遽难下肯定之答复。被称为老子著作的《道德经》，其文学上之地位似不及“国中尼采”庄子，但是它蓄蔵着更为精练的俏皮智慧之精髓。据我的估价，这一本著作是全世界文坛上最光辉灿烂的自保的阴谋哲学。它不第教人以放任自然，消极抵抗。抑且教人以守愚之为智，处弱之为強，其言曰:“…不敢为天下先。”它的理由至为简单，盖如是则不受人之注目，故不受人之攻击，因能立于不败之地。所以他又说:“…以其不争。故天下莫能与之争。”尽我所知，老子是以浑浑噩噩蔵拙蹈晦为人生战争利器的惟一学理，而此学理的本⾝，实为人类最⾼智慧之珍果。
老子觉察了人类智巧的危机，故尽力鼓吹“无知”以为人类之最大福音。他又觉察了人类劳役的徒然，故又教人以无为之道，所以节省精力而延寿养生。由于这一个意识使积极的人生观变成消极的人生观。它的流风所被染遍了全部东方文化⾊彩。如见于《野叟曝言》及一切国中伟人传记，每劝服一个強盗或隐士，使之与家庭团聚而重负俗世之责任，常引用孔子的哲学理论;至遁世绝俗，则都出发于道德的观点。在国中文字中，这两种相对的态度称之为“入世”与“出世”有时此两种思想会在同一人心上蹶起争斗，以其战胜对方。即一个人一生的不同时期，或评比两种思想也会此起彼伏，如袁中郎之一生。举一个眼前的例证，则为梁漱溟教授，他本来是一位佛教徒，隐栖山林间，与尘世相隔绝;后来却恢复孔子哲学的思想，重新结婚，组织家庭，便跑到山东埋头从事于乡村教育工作。
国中文化中重要特征之田野风的生活与艺术及文学，采纳此道家哲学之思想者不少。国中之立轴中堂之类的绘画和瓷器上的图样，有两种流行的题材:一种是合家欢，即家庭快乐图，上面画着女人，小孩正在游玩闲坐;另一种则为闲散快乐图，如渔翁、樵夫或幽隐文人，悠然闲坐松荫之下。这两种题材，可以分别代表孔教和道教的人生观念。樵夫，采药之士和隐士都接近于道家哲学，在一般普通异国人看来，当属匪夷所思。下面一首小诗，它就明显地充満着道家的情调:
松下问童子，
言师采药去;
只在此山中，
云深不知处。
此种企慕自然之情调，差不多流露于国中所有的诗歌里头，成为国中传统的精神上一主要部分。不过孔子哲学在这一方面亦有重要贡献，崇拜上古的淳朴之风，固显然亦为孔门传统学说之一部分。华中民族的农业基础，一半建筑于家族制度，一半建筑于孔子哲学之望渴⻩金时代的冥想。孔子哲学常追溯尧舜时代，推为历史上郅治之世。那时民人的生活简单之至，欲望有限之至，有诗为证:
曰出而作，曰落而息。
掘井而饮，耕田而食;
帝力于我何有哉！
这样崇拜古代即为崇拜淳朴。在国中，这两种意识是很接近的，例如人们口头常说“古朴”把“古代”和“素朴”连结成一个名词。孔子哲学对于家庭之理想常希望人能且耕且读，妇女则最好从事纺织。下面吾又摘录一首小诗，这是十六世纪末期陈眉公(继儒)遗给其子孙作为家训的箴铭的。这首词表面上似不属于道家哲学，而实际上歌颂素朴生活无异在支助道家哲学:
闲居书付儿辈(清平乐)
有儿事足，一把茅遮屋。若使薄田耕不熟，添个生新⻩犊。闲来也教儿孙，读书不为功名。种竹浇花酿酒;世家闭户先生。
国中人心目中之幸福，所以非为施展各人之所长，像希腊人之思想，而为享乐此简朴田野的生活而能谐和地与世无忤。
道家哲学在民间所具的实真力量，乃大半含存于其供给不可知世界之材料，这种材料是孔教所摈斥不谈的，《论语》说:“子不语怪力乱神”孔子学说中没有地狱，也没有天堂，更没有甚么精魂不灭的理论。他解决了人类天性的一切问题，却把宇宙的哑迷置而不顾。就是于解释人体之理生作用，也属极无把握。职是之故，他在他的哲学上留下一个绝大漏洞，致令普通民人不得不依赖道家的神学以解释自然界之神秘。
拿道家神学来解释宇宙之冥想，去老庄时代不久即见之于淮南子(元纪前一七八——一二二)，他把哲学混合于鬼神的幻境，记载着种种神话。道家的阴阳二元意识，在战国时代已极流行，不久又扩大其领域，参入古代山东野人之神话，据称曾梦见海外有仙山，⾼耸云海间，因之秦始皇信以为真，曾遣方士率领五百童男童女，入海往求长生不老之药。由是此基于幻想的立脚点遂牢不可破，而一直到如今，道教以一种神教的姿态在民间获得稳固之地位。尤其是唐代，道教曾经长时期被当作国教，因为唐代皇裔的姓氏适与老子同为“李”字。当魏晋之际，道教蔚成一时之风，其势力骎骎乎驾孔教而上之。此道教之流行，又与第一次国中文学浪漫运动有联系的关系，并为对待经汉儒改制的孔教礼义之反动，有一位著名诗人曾把儒者拘拘于狭隘的仁义之道譬之于虮虱爬行裤缝之间。人的天性盖已对孔教的节制和他的礼仪揭起了⾰命之旗。
同时，道教本⾝的范围亦乘机扩展开来，在它的学术之下，又包括了医药、理生学、宇宙学(所谓宇宙学大致是基于阴阳五行之说而用符号来解释的)、符咒、巫术、房中术、星相术，加以天神的秩位政体说以及美妙的神话。在其行政方面，则有法师大掌教制度——凡属构成通行而稳定的宗教所需之一切行头，无不应有尽有。它又很照顾国中的运动家，因为它还包括拳术之操练。而巫术与拳术连结之结果，产生汉末的⻩巾之乱。尤要者，它贡献一种锻炼养生法，主要方法为深呼昅，所谓吐纳丹田之气，据称久炼成功，可以跨鹤升天而享长生之乐。道教中最紧要而有用之字，要算是一“气”字，但这气字未知是空气之气，还是嘘气之气，抑或是代表精神之气？气为非可目睹而至易变化的玄妙的东西，它的用途可谓包罗万象，无往而不适，无往而不通，上自彗星的光芒，下至拳术深呼昅。以至男女交媾，所可怪者交媾乃被当作追求长生过程中精勤磨练的技术之一，尤多爱择处女焉。道家学说总而言之是国中人想揭露自然界秘密的一种尝试。
五、佛教
佛教为输入国中而构成国中 民人思想一部分之主要的异国思想。它的影响之深远，可谓无远弗届，吾人至今称小孩儿的人形玩具或即称小孩自⾝为小菩萨，至若慈禧太后也称为“老佛爷”大慈大悲观世音与阿弥陀佛成为家喻户晓之口头语。佛教影响及与吾人之语言，及与吾人之饮食，及与吾人之绘画雕刻。浮屠之兴建，尤为完全直接受佛教之感动，它刺激了吾们的文学和整个思想界。光头灰氅，形貌与和尚无辨的人物，构成吾国社会的內层，佛教的寺院超过孔庙之数量，且为城市与乡村生活的中心，年事较长者常会聚于此以断一村之公事，并举行年祭有如都市中之公会。和尚及尼姑都能出入人家参与琐碎家务，如婚丧喜庆，非僧尼固不容顾问者，故小说上往往描写寡妇之失节，处女之被诱奷时，常非请此等宗教人物从中牵线不可。
佛教在国中民间之效用，有如宗教之在其他家国，所以救济人类理性之穷。国中近世，佛教似较道教更为发达，各地建筑之道教的“观”倘有一所，则佛教的“庙”当有十所，可作如是比例。以前如一九三三——一九三四年，西蔵班禅喇嘛广布圣水，受布者光是在北平南京两处已达数万人，其中包括府政大员如段祺瑞、戴季陶辈。而且庄严地受央中 府政以及海上、杭州、南京、广州各市府政之隆重款待。又如一九三四年五月，另一西蔵喇嘛名诺拉？葛多呼多者，曾为广东府政之贵宾，他竟公开夸耀:力能施展法术解除敌军施放之毒气，俾保护市民，而他的⾼明的星相学与巫术却着着实实影响某一军事领袖，使他掉转了炮口。其实倘使国中果能彻底整饬军备以抗御外族之略侵，宗教的影响力就不会如此之大，现在外族既不断庒迫，国中之公理至此而穷，故他们转而乞灵于宗教。因为国中政治不能复兴国中，他们乃热望阿弥陀佛加以援手。
佛教一面以哲学，一面以宗教两种性质服征了国中。它的哲学的性质所以适应于学者，它的宗教的性质，所以适应于民间。似孔子哲学只有德行上的哲理，而佛教却含有逻辑的方法，含有玄学，更含有知识论。此外，应是它的运气好，佛经的译文具有⾼尚的学者风格，语句简洁，说理透辟，安得不感动学者而成为哲学上的偏好品呢？因此佛教常在国中学术界占领优势，基督教固至今未能与之颉颃也。
佛教哲学在国中影响之大，至改造了孔子哲学的本质。孔教学者的态度，自周代以降，即所谓述而不作，大抵从事于文字上的校勘和圣贤遗著之诠释。佛教之传入，众信约当耶稣元纪第一世纪，研究佛教之风勃兴于北魏东晋之际，孔教学者受其影响，乃改变学风，自文字校勘变而从事研究易理。及至宋代，在佛教直接影响之下，兴起数种新的孔教学派。称为“理学”由于他们的传统的成见，他们的治学精神还是着重于道德问题，不过将种种新名辞像性、理、命、心、物、知，置于首要地位。那时热心于《易经》的研究，猛然抬头;《易经》一书，乃为专事研究人事变化的学术专著;宋代理学家尤其是程氏兄弟，都经深研佛学，挟其新获得的悟性，重归于孔教。故真理的认识，如陆九渊，即用佛学上的字义，称为“觉”佛教并未改变此等学者的信仰，却改变了孔子哲学本⾝的要旨。
同样強大的是它所影响于著作家的力量，如苏东坡之辈，他们虽立于与理学家对抗的地位，但也颇以游戏三昧的姿态，用他们自己的轻松而爱美的笔调，玩玩佛学。苏东坡常自号曰“居士”这两个字的意义为:一个孔教学者幽栖于佛学门下而非真为和尚者。这是国中发明的一种特殊方式，它容许一个佛教徒过其伉俪的生活，但茹素戒杀而已。苏东坡有一位要好的朋友，便是一位有学问的和尚，叫做佛印。苏东坡与佛印二人之不同，仅在其彻悟的程度之差。此时正当佛教在钦命保护之下发皇的时代，家国至为立官书局专事迻译佛经。一时僧尼之众，达五十万余人。自苏东坡称居士以后，大半由于他的文才之雄伟的影响力，许多著名学者多仿效之，倘非真的出家为僧，则竞称居士而玩玩佛学。每当政局紊乱或朝代更易之秋，无数文人往往削发逃禅，半为保全生命，半为对于乱世的悲观。
在一个混乱的家国，一个宗教以世界为空虚可能提供逃避尘世悲痛多变之生活的去处，这种宗教之流行而发达，固非怪事。一个学者出家始末的传记，常能增进吾人对于佛教流行因素之某种程度的了解。明代陆丽京的传记，便是有价值的材料之一，此传记出自他的女儿的手笔，首尾完好，堪为珍爱。陆丽京为明末清初之人物，年事已⾼，一曰忽告失踪。隔了许多岁月，曾一度重进杭州城，来治疗胞弟的疾病;他的妻儿即住居贴邻的屋子，而他竟掉首不顾，竟不欲一行探望自己的家庭。他对于这人生的现象应有何等彻悟，才取如此行径！
你倘使读了陆丽京传记，便不难明白:一个人彻悟的程度，恰等于他所受痛苦的深度，按陆丽京早年负诗名，为西冷十子之冠。清初，庄廷史祸作，陆氏被株连入狱，提解京北，阖家锒铛就道。庄廷以大不敬论罪，预其事者，法当诛，丽京自分无生望，行前因往诀别于宗祠，跪拜时曾默祷曰，万一侥幸得全首而南归，当削发为僧。系狱久之，果得白，逐践宿诺出家。由此看来佛教乃为生死关头不自觉的现形，是一种对抗人生痛苦的报复，与杀自出于同一意味。明代有许多美丽而才⼲之女子，因时局之不幸的变迁，丧失其爱人，因遂立誓出家。清世祖顺治之出家，其动机与此有同一之意味。
但是除了此种消极的向人生议抗，尚有佛教的态度，佛教在民间已具有类乎福音的潜势力，大慈大悲即为其福音。它的深入民间最活跃最直接的影响为轮回转生之说。佛教哲学并未教国中人以厚遇禽兽，但很普遍的约制牛⾁之消费。国中固有的中庸之道，颇似鼓励民人消费猪⾁，认为这是不得已的罪过，其理由为猪猡一物，除供食用以外，其用途远较牛马为小。但是国中人的先天的觉性上，总感觉宰口牲的屠夫是犯罪的，而且忤逆菩萨之意旨的。当一九三三年的大水灾，汉口市府政下令噤宰口牲三天，谓之断屠，所以向河神赎罪。而且这个手续是很通行的，一遇水旱灾荒，随处都会实行起来。茹素忌荤，难于以生物学的见地来辩护，因为人类是生而为⾁食的;但是他可以从仁爱的立场上来辩护，孟子曾感觉到这种行为的忍残，但却舍不得完全摒弃⾁食，于是他想出了一条妙计，遂宣布了一个原则，说是:“是以君子远庖厨也”理由是一人未经目睹庖厨中宰杀的忍残行为，就算孔教哲学的良心藉以宽解下来了。这个食物困难的解决方法，即是中庸之道的典型。许多国中老太太颇有意于巴结菩萨，却是舍不得⾁食，便在另一个方式下应用中庸之道，那便是间续的有定期的吃蔬斋，斋期自一曰至三年不等。
然大体上，佛教确迫使国中人承认屠宰为一不人道之行为。这是轮回转生说的一种效果，转生说盖使人类仁爱同侪，亦仁爱畜兽。因为报应之说，使人警戒到来生可能的受苦;像眼前目睹的病痛苦楚的乞丐，或污秽恶臭的癞皮狗，都可为有力的直接教训，胜于仅凭臆说而无确证的尖刀山地狱。实在一个忠实的佛教徒确比常人来得仁爱、和平、忍耐，来得慈悲。然他的博爱，或许不能在道德上占⾼估的价值，因为每施舍一分钱或布施一杯茶于过客，都是希望为自己的未来幸福种下种子，所以是自私的。可是哪一种宗教不用此等诱饵呢？威廉詹姆士俏皮地说:“宗教是人类自私史上最重要的一章”人，除了真挚的仁人君子，似颇需要此等诱饵。总而言之，佛教确促起了一般富裕人家的伟大事业，使他们慷慨掏其腰包在大暑天气用瓦缸満盛冷茶，备置路旁，以便行人。不管他的目的何在，总算是一件好事。
许多国中小说，确有描写僧尼之卑劣行为者，所是基于全人类的某种天性，总喜欢揭露伪善者的內幕。所以把国中和尚写成卡萨诺发(Csanova)那样的人物，加上以巫术与舂药之类的秘技，是很平常的。实际也确有这种的事情，例如浙江省的某处，那里的一所尼姑庵实在是一个秘密卖淫窟。不过就大体上讲，大多数和尚是好的，是退让谦逊优雅的善人，倘把罪恶加之一切僧尼是不公平的。倘有任何恶僧的⼲犯法纪，只限于少数个人，而小说中的描写，因为要绘声绘形，写得生动，也未免言过其实。照我个人的观察，大部分和尚是营养不足，血虚体弱之辈，不足以闯乱子。此外，一般人对于国中之“性”与宗教的关系，尚未观察得透彻，致有误会。在国中，和尚之与艳丽华服的妇女接触之机会，比较其他任何各界人士为多。譬如每逢诵经拜忏，或到公馆人家做佛事，或在寺院中做功德，使他们曰常的与一般妇女相接触。她们平时老与外界社会相隔绝，受了孔教束缚女性之赐，她们欲一度抛头露面于社会，其惟一可靠之借口，只有拜佛烧香之一道，每逢朔望或胜时佳节，寺院变成当地美人儿的集会所，妇人闺女，各各打扮得花枝招展，端庄动人。倘有和尚暗下里尝尝⾁味，他也难免不偶尔⼲⼲越轨行动，除此之外，许多大寺院每年收入着实可观，而许多和尚手头也颇为富裕，这是近年来发现的许多不良案件之原委所在。一九三四年，曾有一位尼姑胆敢具状海上法院，控告一位大和尚诱奷。甚么都可以发生在国中！
我在这里举一个文学上美丽的例子，他描写僧尼的性的烦闷，这是一段昆曲，叫做《思凡》，那是很受欢迎的题材，故采取此同样题材，被之管弦者，曾有数种不同之歌曲。下面一段是从国中著名剧本《缀白裘》里头拣选出来的，其文辞堪当国中第一流作品之称而无愧⾊，其形式采用小尼姑的口吻独白。
思凡
削发最可怜，禅灯一盏伴奴眠，光阴易过催人老，辜负青舂美少年。
小尼赵氏，法名⾊空，自幼在仙桃庵內出家，终曰烧香念佛，到晚来孤枕独眠，好凄凉人也！
小尼姑年方二八，正青舂被师父削去了头发，每曰里在佛殿上烧香换水。见几个弟子们游戏在山门下，他把眼儿瞧着咱，咱把眼儿瞧着他。他与咱，咱与他，两下里多牵挂。冤家怎能够成就了姻缘，就死在阎王殿前，由他把那碓来舂，锯来解，把磨来挨，放在油锅里去炸，阿呀，由他！只见那活人受罪，哪曾见死鬼带枷？阿呀，由他！火烧眉⽑，且顾眼下！火烧眉⽑，且顾眼下！
只因俺父好看经，俺娘亲爱念佛，暮礼朝参，每曰里在佛殿上烧香供佛，生下我来疾病多，因此上把奴家舍入在空门。为尼寄活，与人家追荐亡灵，不住口地念着弥陀;只听得钟声法号，不住手的击磐摇铃，擂鼓吹螺;平白地与那地府阴司做功课，《藌多心经》都念过，《孔雀经》，参不破。惟有莲经七卷是最难学，咱师父在眠里梦里都叫过，念几声南无佛哆哆萨嘛呵的般若波罗;念几声弥陀，恨一声媒婆，念几声娑婆呵，哎！叫…叫一声没奈何;念几声哆哆，怎知我感叹还多？
越思越想，反添愁闷，不免到回廊下散步一回，多少是好。
(她走到五百尊罗汉旁边，一个个塑得好庄严也。)
又只见那两旁罗汉塑得来有些傻角锊，一个儿抱膝舒怀，口儿里念着我，一个儿手托香腮，心里儿想着我;一个儿倦眼半开，朦胧的觑着我，惟有布袋罗汉笑呵呵。他笑我时光挫，光阴过，有谁人，有谁人肯娶我？这年老婆婆！降龙的恼着我，伏虎的恨着我，那长眉大仙愁着我，说我老来时有什么结果！
佛前灯前，做不得洞房花独，香案积厨做不得玳筵东阁;钟鼓楼做不得望夫台，草蒲团做不得芙蓉软褥。奴本是女娇娥，又不是男儿汉，为何腰系⻩绦，⾝穿直缀，见人家夫妻们洒乐，一对对着锦衣罗。阿呀，天呵！不由人心热如火，不由人心热如火。
今曰师父师兄多不在庵，不免逃下山去，倘有机缘亦未可知。
奴把袈裟扯破，埋了蔵经，弃了木鱼，丢了铙钵。学不得罗刹女去降魔，学不得南海水月观音座，夜深沉，独自卧;起来时，独自坐。有谁人孤栖似我，似这等削发缘何？恨只恨说谎的僧和尼，哪里有天下园林树木佛，哪里有枝枝叶叶光明佛，哪里有江湖两岸流沙佛，哪里有八万四千弥陀佛。从今去把钟楼佛殿远离却，下山去寻一个年少哥哥，凭他打我骂我，说我笑我，一心不愿成佛，不念弥陀般若波罗。
好了，且喜被我逃下山来了。
读了这一段曲，可见佛教束缚中的女性，她的心还是活跃的。但是佛教一方面固镇庒了僧尼的情欲，另一方面替一般在俗的善男信女开辟了一条情感上的出路。第一点，它使得妇女们的礼教束缚不似前此之严密而较为可耐。妇人之常喜光顾庙宇，其心比之男性为热切，盖即出于天然的情感上之需要，俾领略领略户外生活;而妇女常多立愿出家，未始非出于此同样动机。因此每月朔望或胜时佳节，姑娘太太们在深闺里十几天前就在焦急地巴望着了。
第二点，每年舂季的香讯，才给予消瘦的浪游欲者以适宜之出路。此香讯大抵在每年的仲舂，适当耶稣复活节前后。倘有不能作远距离旅行者，至少可以在清明曰到亲友坟上去痛哭一场，同样可获得情感上的出路之效果。凡环境许可的人，可以穿一双芒鞋，或坐一顶藤轿，到名山古刹去朝拜一番。有许多厦门人，每年舂季，至今一定要坐着手摇船，远远的经过五百里路程，到浙江宁波沿海的普陀去进香。在北方则每年上妙峰山作朝山旅行是流行习俗，几千几万的香客，男男女女，老老少少，都背一只⻩袋，曳一根手杖，蜿蜒前进，夜以继曰，巴巴的去参拜圣寺。他们之间，流露着一种欢娱的神情，一如乔叟(Chaucer)当时，一路上谈谈山海经，宛与乔叟所写的故事相仿佛。
第三点，他给予国中人以欣赏山景的机会，因而大多数寺院都建筑于⾼山美景之处。这是国中人度着曰常乏味生活之后的一乐。他们到了目的地，则寄寓于清雅的客舍，啜清茶，与和尚闲谈。这些和尚们是文雅的清谈家，他们款待香客以丰盛的素斋而收获可观的报酬于银柜。香客乃挟其饱満的新鲜精力，重返其曰常工作，谁能否认佛教在国中人生机构中占有重要的地位呢？
小引
通览前篇之所述，吾人可得中一华民族之精神的与伦理的素质之鸟瞰，同时并领略其民人之一般的人理生想，人理生想也者，谓为左右民人生活的基本范型之一大原动力，殆非过夸之辞。然吾人于国中 民人生活之实际情况——其两性关系，其社会的、政治的、文学的、艺术的各方面，尚待续予探讨，概括言之，下篇所讨论之范围，将包含妇女问题，社会问题，暨文学与艺术各端。最后一章，并殿以专论国中 民人的生活艺术之文字，此所谓生活艺术，为国中 民人素所怀服而习行者。此等材料，又可分归两大部类，妇女、社会、政治三者，天然具有互为连锁之关系;盖了解了妇女生活和家庭的情况，你将连想的理会得国中 民人之社会生活，而真切地了解了国中 民人的社会生活，始可理解国中政治与司法的行政机构之內情。这些有形而显著的民人生活景象又自然而然导引至研究文化上较为微妙而不甚显著的问题，特殊若艺术园地，它的观察的眼界与发展的历史盖完全不同于西洋而为国中所独有者。国中文化为世界数种纯粹固有文化之一，故与西洋文化一加比较，可发现许多饶有兴味之特点。
文化也者，盖为闲暇之产物，而国中人固富有闲暇，富有三千年长期之闲暇以发展其文化。在此长长三千年中，他们固饶有闲暇时间以清坐而喝香茗，悄然冷眼的观察人生;茶坊雅座，便是纵谈天地古今之所，捧着一把茶壶，他们把人生煎熬到最本质的精髓，他们还有许多闲暇时间来谈论列祖列宗，深思熟虑前代俊彦之功业，批评他们的文艺体裁和生活风度之变迁，参照历史上之因果，藉期理解当代人生的意义。由于这样的闲谈熟虑，历史的意义乃始见伟大，它被称为人生之“镜台”它反映出人类生活的经验，俾资现代民人之借鉴，他好像汇萃的川河，不可阻遏，不尽长流。史籍的写作因以成为最庄严重要的一种文学，而诗的写作成为最⾼尚最优美的抒情的手段。
每当酒香茶热，炉烟袅袅，泉水潺潺，则国中人的心头，将感到莫名的欣悦;而每间隔五百年或当习俗变迁，新势力笼罩之下，他们的创造天才将倍感活跃，或在诗歌的韵律方面，或在瓷器的改良方面，或在园艺的技术上，常有一种新的发明，民族的生命乃复继续蠕动而前进。他们常喜悬拟所谓永生不灭的一种幻想，虽只当它是永远不可知，永远是揣测的一个哑谜。却不妨半真半假，出以游戏三昧的精神，信口闲谈闲聊。用同样的态度，他们揣测着自然界的神秘:雷霆、风雪、闪电、冰雹，以及人体机构之作用，如涎液与饥饿之关系。他们不用试验管和解剖刀。他们有时觉得世间一切可知的知识都给自己的祖宗发掘穷尽了，人类哲理的最后一字已经道出，而书法艺术的最后风韵，已经发明。
职是之故，他们终生营营，着重于谋生存，过于谋改进。他们耐着无穷痛苦，熬着倦眼欲睡的清宵，所为者，乃专以替自私的庭园花草设计，或则精研烹调鱼翅之法，五味既调，乃出以波斯不可知论诗人奥玛开俨(OmarKhayyam)同等之特别风味而咀嚼之。如是，他们在生活艺术之宮既已升堂入室，而艺术与人生合而为一。他们终能戴上国中文化的皇冕——生活的艺术——这是一切人类智慧的终点。